De sp.a is, net als vele sociaaldemocratische partijen in Europa, op zoek naar haar ideologische identiteit. Daarbij lijkt een polarisatie te zijn ontstaan. Aan de ene kant staan de traditionalisten van Sp.a Rood, die het socialisme willen herbronnen, zich ‘materialistisch’ noemen en de economie willen collectiviseren. Aan de andere kant staat het socialisme van de derde weg, dat een nieuwe weg wil inslaan en daarbij onder meer inspiratie opdoet bij het liberalisme en meer nadruk legt op de sociale verantwoordelijkheid en keuzevrijheid van het individu. Maar geen van beide tendensen heeft voldoende aanhang en wervingskracht om de achterban van de sp.a te verenigen en een breed electoraat te mobiliseren.
Ondanks gemeenschappelijke historische wortels zijn beide visies moeilijk verenigbaar. Het begint al bij de politiek-filosofische beginselen. Beide stromingen hanteren een andere vrijheidsconceptie en hebben een andere invulling van het gelijkheidsbeginsel. Dit leidt tot onenigheid over essentiële thema’s van het socialisme zoals de strijd tegen economische ongelijkheid en de betekenis daarin van politieke interventie. Het zoeken naar een gulden middenweg tussen beide visies kan omwille van die fundamentele verschillen weinig opleveren, behalve inconsistenties. Wel valt er, op zoek naar meer ideologische coherentie, te leren uit een denkoefening die de grote filosofische, economische en politieke opties van beide stromingen met elkaar confronteert?¹

Sen en de leer van het socialisme

Traditionalisten en derdewegsocialisten binnen de sp.a hebben beiden de beginselverklaring van de partij over ‘gelijke kansen voor iedereen’ onderschreven. Toch verschillen ze ideologisch van mening over wat ze verstaan onder ‘kansen’. Het bieden van gelijke kansen vereist voor de traditionalisten dat iedereen over gelijke (economische) middelen beschikt. Pas dan kunnen mensen zich gelijkwaardig ontwikkelen. Gelijke kansen betekent hier gelijke beschikking over economische middelen, en het is de taak van de overheid om hierin te voorzien. Voor de derdewegdenkers betekent economische gelijkheid in de eerste plaats dat iedereen gelijke toegang heeft tot maatschappelijke middelen. De keuze om al dan niet van deze middelen gebruik te maken, ligt bij het individu. De overheid moet vooral waarborgen dat iedereen ongehinderd deze keuzes kan maken.
Maar hoe valt die nadruk op individuele keuzevrijheid, toch het liberale adagio bij uitstek, te rijmen met het socialisme (een filosofie die ervan uitgaat dat het individu zichzelf enkel als sociaal wezen kan verwezenlijken)? Vrijheid gaat in het liberale gedachtegoed vooral over de mogelijkheid voor mensen om eigen keuzes te maken zonder inmenging door anderen. Vrijheid in het socialistische denken is eveneens de mogelijkheid om bepaalde doeleinden te bereiken. Filosofische geschriften spreken in dit verband van positieve en negatieve vrijheid.² Bij negatieve vrijheid gaat het om de afwezigheid van iets, namelijk door anderen opgelegde beperkingen, terwijl het bij positieve vrijheid gaat om de aanwezigheid van iets, namelijk controle over de eigen levensomstandigheden.³
In het liberalisme is traditioneel weinig plaats voor positieve vrijheid, omdat deze als een bedreiging wordt ervaren voor de goede werking van de vrije markt: de vrijheid van ondernemen zonder (al te veel) overheidsinmenging. Een nadruk op positieve vrijheid verantwoordt namelijk overheidsinterventie. Die moet ervoor zorgen dat iedereen toegang heeft tot de nodige middelen. Voor socialisten is dat dan weer geen probleem. Maatschappelijke herverdeling van de (economische) middelen is hun historische raison d’être en verantwoordt zelfs verregaand overheidsingrijpen in het maatschappelijk leven.

Maar het onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid is een neptegenstelling. In de realiteit gaat het om twee kanten van dezelfde medaille. Wat voor zin heeft het mensen controle te geven over hun lot als hun lotsbestemming op voorhand vastligt? Of om hen controle te geven over maatschappelijke middelen waarvan de aanwending op voorhand vastligt? Dit heeft meer met dwingelandij te maken dan met vrijheid. Nobelprijswinnaar Amartya Sen wijst de weg uit de impasse, althans theoretisch. Voor Sen is de centrale problematiek niet de toegang tot (economische) middelen, noch de individuele keuzevrijheid. In de plaats stelt Sen een filosofie voor die vertrekt vanuit de individuele vermogens⁴ van mensen om een volwaardig bestaan te leiden. Het kunnen verdienen van een redelijk inkomen is, naast andere, slechts één van die vermogens.
Sen laat daarbij de mogelijkheid open om ‘het vermogen om keuzes te maken’ op te nemen in de lijst van essentiële vermogens waarover mensen moeten beschikken om een volwaardig bestaan uit te bouwen. Daarmee biedt hij meteen een manier om de tegenstelling tussen positieve en negatieve vrijheid op te lossen. De vraag is alleen welk gewicht aan keuzevrijheid wordt gegeven? Dat is een afweging die in elk maatschappelijk project opnieuw gemaakt moet worden.

Knuffelsocialisme?

Het werk van Amartya Sen is erg geïnspireerd door de ontwikkelingsproblematiek. Maar de populariteit van Sen in sommige linkse kringen gaat verder. Niet in het minst omdat hij komaf maakt met economisch determinisme en omdat zijn ideeën voeding kunnen geven aan een moderner, humaner en veelzijdiger socialisme. Inkomstenherverdeling is voor Sen immers onvoldoende om een sociaal rechtvaardige wereld te bewerkstelligen. Beschikken over een inkomen biedt geen garantie op het hebben van gelijke kansen in de samenleving. Sen stelt bijvoorbeeld vast dat de subsidiëring van het onderwijs en van de gezondheidszorg meer effect heeft op het verlengen van de levensduur dan op inkomensstijgingen. De onafwendbare conclusie is dan dat de vermogens om een opleiding te voltooien of een leven te leiden dat gevrijwaard blijft van onnodig fysiek leed, op dezelfde voet geplaatst moeten worden als het vermogen om een inkomen te verwerven.
Een aantal vermogens zijn voor Sen cruciaal om een volwaardig bestaan te kunnen leiden. Het gaat onder meer om het vermogen om een opleiding te genieten, te leven in een klimaat van sociale zekerheid, een gezond leven te leiden en democratische politieke inspraak te hebben. Kortom, de traditionele doelstellingen van de West-Europese welvaarts- of verzorgingsstaat.
Het overplaatsen van deze West-Europese normen naar een ontwikkelingscontext is wellicht een eerbare, zij het misschien niet altijd realistische ambitie. Maar in West-Europa staan de principes van de welvaartsstaat onder druk. Een belangrijke kritiek in dit verband is dat de verzorgingsstaat tot verminderde economische efficiëntie leidt. Het is een kritiek die ook door het socialisme van de derde weg ter harte wordt genomen, maar toch vooral in rechtse kringen haar populaire vertaling vindt. Een eerste argument in dit verband is dat de uitbouw van sociale voorzieningen ten koste gaat van het zuur verdiende inkomen van de hardwerkende burger. Het tweede bijkomend argument is dat deze inspanningen contraproductief zijn omdat zogenaamd minderbedeelden in de verzorgingsstaat door de socialisten zodanig worden doodgeknuffeld dat de zin om te werken hen vergaat.
Ook de politiek meest correcte socialist moet zich durven afvragen of sommige vormen van herverdeling niet al te zeer bijdragen tot het wijd openzetten van de zogenaamde poverty trap.⁵ We moeten in naam van het socialisme zelfs het zogenaamde profitariaat durven aanpakken, voor zover het gaat om mensen die het vervanginkomen van anderen afromen terwijl ze zelf het vermogen hebben om een inkomen te verwerven. In de praktijk gaat het volgens Luc Vanneste dan om bijzonder weinig mensen.⁶ Het socialisme hoeft dus niet mee te doen aan rechtse stemmingmakerij.

Het antwoord van de derdewegdenkers op de problematiek van de poverty trap is het ‘responsabiliseren’ van mensen. Dat doen ze door erop te wijzen dat de samenleving naast rechten ook plichten met zich meebrengt en door het voeren van een ‘activeringsbeleid’. Op die manier verzoent het derdewegsocialisme onder meer het marktdenken met het beginsel van sociale rechtvaardigheid. Om zijn egalitaire visie met het liberalisme te verzoenen, hanteert het derdewegsocialisme daarbij het politiek-filosofisch principe dat de overheid enkel ongelijkheid moet wegwerken die ontstaan is buiten de wil om van het individu, maar zich niet hoeft te bekommeren om vormen van ongelijkheid die het gevolg zijn van de ‘vrije keuze’ van het individu.⁷
Dit lijkt een gezond rechtvaardigheidsprincipe. Waarom zou de overheid ongelijkheid moeten wegwerken die te wijten is aan de ‘vrije’ keuze van mensen? Het probleem is echter dat het vermogen om (vrije) keuzes te maken, beperkt wordt door tal van maatschappelijke erfenissen die het ‘vrije individu’ niet in de hand heeft. Bovendien werken deze condities vaak generaties lang door. De voornaamste oorzaak van deze omstandigheden is doorgaans verbonden met het inkomen, of tenminste met daaraan verbonden secundaire (culturele) effecten. Dit is geen ideologische stellingname maar een empirische vaststelling die systematisch naar voor treedt in het meeste onderzoek naar sociale mobiliteit. Sociale herverdeling moet in een markteconomie daarom altijd beginnen met iedereen te voorzien van het vermogen om een redelijk inkomen te verwerven.

Hedendaags materialisme

Mensen kunnen hun culturele en politieke vermogens slechts ontwikkelen omdat er brood op de plank komt. Maar hoe belangrijk en electoraal aantrekkelijk is deze boodschap nog in een wereld waarin het algemene welvaartspeil significant is toegenomen en de arbeiderspopulatie is afgenomen? Met 15% van de Belgen onder de armoedegrens is er nochtans zeker nog werk aan de winkel.⁸ Ook voor het aftoppen van de hoogste inkomens valt veel te zeggen. Het gevoel van economisch onbehagen van mensen is immers vaak niet ingegeven door hun welvaartsniveau in ‘absolute termen’ (hoeveel materiële welstand heb ik?), maar door hun relatieve welvaartsniveau (hoeveel heb ik minder dan een ander?).

Het wegnemen van deze frustratie is belangrijk omdat, in het licht van de mondiale ongelijkheid tussen Noord en Zuid, de modale inkomens in het rijke Noorden niet onbeperkt kunnen blijven toenemen. Herverdelen vergt ook dat de relatie met het arme Zuiden eindelijk au sérieux wordt genomen. Het huidige ontwikkelingsbeleid is nog steeds te paternalistisch en onvoldoende gericht op het ondersteunen van daadwerkelijke economische ontwikkeling. Herverdeling is hier noodzakelijk. Indien niet uit solidariteit, dan maar uit angst voor niet te stoppen migrantenstromen en uitdijende militaire conflicten.

Herverdeling is overigens niet alleen een kwestie van angst, moraliteit of compassie. James Edward Meade wist in 1948 al dat een faire verdeling van de rijkdom nodig is om de markt goed te laten renderen. Meade maakt zijn visie eenvoudig duidelijk. Als de rijken in staat zijn hun kat melk te geven en de armen kunnen zich geen melk veroorloven om hun kinderen te voeden, dan is dat een grote economische verspilling omdat gemiddeld meer welzijn was gecreëerd als de arme baby’s wat meer melk hadden gedronken.⁹ Met andere woorden, zelfs al is een zekere mate van economische ongelijkheid nodig om de marktwerking in stand te houden, vanuit maatschappelijk opzicht is te grote economische ongelijkheid inefficiënt. De vraag is dus niet of er herverdeeld moeten worden. De vraag is: hoever moet herverdeling gaan?

Inzake economische gelijkheid staan socialisten en liberalen daarom lijnrecht tegenover elkaar. Socialisten moeten in beginsel steeds proberen economische ongelijkheid te reduceren. Zij worden daarbij alleen gehinderd door de pragmatische vraag hoeveel inkomensongelijkheid er nodig is om de economie te laten draaien. Liberalen daarentegen moeten, omwille van neoklassieke marktprincipes, aan individuen en bedrijven onbeperkt de mogelijkheid bieden om hun inkomen te vergroten. In principe worden liberalen hierin enkel geremd door de vraag hoeveel economische ongelijkheid de samenleving kan verdragen zonder dat er sociale onrust uitbreekt. Louis Tobback had in die zin gelijk toen hij stelde dat het huwelijk tussen socialisme en liberalisme onnatuurlijk is.¹⁰

Tegengas

De ontwikkeling van culturele en politieke instituties is steeds afhankelijk van de economische surplus die ervoor kan worden vrijgemaakt. In een overlevingseconomie staan cultuur en politiek daarom grotendeels ten dienste van de economie. Ook Amartya Sen gaat te gemakkelijk aan deze vaststelling voorbij. Het voornaamste probleem van de armste ontwikkelingslanden is niet dat zij geen fondsen hebben om onderwijs en democratie te ontwikkelen, maar dat ze niet eens in staat zijn voldoende surplus te genereren om de investeringen te financieren die noodzakelijk zijn om een basiseconomie in stand te houden, laat staan zich industrieel te ontwikkelen. Het resultaat is een armoedespiraal die leidt tot verdere afhankelijkheid van het rijke noorden in de vorm van schuldenlast en (nood)hulp.¹¹

Maar het mechanisme werkt ook in de andere zin. Hoe meer economische surplus wordt gegenereerd, hoe autonomer politieke en culturele instituties kunnen functioneren. De economie is in die zin niet alleen beperkend, maar ook voorwaardenscheppend. De erkenning van de predominantie van de economie in het functioneren van de samenleving mag daarom niet leiden tot een louter materialistische politieke ideologie. Een politieke ideologie moet ook aangepast zijn aan de staat van economische ontwikkeling van de samenleving waarop zij van toepassing is. Het is de verdienste van de socialisten van de derde weg dat zij op zoek gegaan zijn naar een politieke aanpak en beleidsinstrumenten die met deze vaststelling rekening houden.

Sp.a Rood daarentegen houdt orthodox vast aan de ‘materialistische methode’ en het principe van ‘het primaat van de economie’. Er zit op dit vlak een merkwaardige tegenstelling in het materialisme van Sp.a Rood (en vele andere orthodoxe marxisten). Economische transformaties hebben zich voor hen nooit voorgedaan ‘omdat de geesten er rijp voor waren’, maar ‘omdat de materiële noodzaak en mogelijkheid zich stelde en de krachtsverhoudingen gunstig waren voor zo’n transformatie.’ Voor Sp.a Rood geldt immers dat het ‘economisch bestel in grote mate dicteert wat er op het sociale, culturele, wetenschappelijke en zelfs religieuze vlak mogelijk is of door de mensen wenselijk (of haalbaar, duldbaar of verwerpelijk) wordt geacht.’
Maar hoe verantwoorden ze dan hun eigen idealisme? Is hun streven naar een betere, meer rechtvaardige wereld dan niet evenzeer gedicteerd door de inherente dwangmatigheden van het kapitalistische bestel? Kunnen ze zich dan niet beter laten meedrijven op de maalstroom van het kapitalisme, tot dit ten slotte vanzelf ten onder gaat aan zijn interne conflicten?¹² De werking van de economie mag dan al aan de controle van het individu ontsnappen, het is ook geen autonoom werkende machine. Het is een systeem gebaseerd op reële menselijke activiteit en dito machtsverhoudingen. Het economische systeem kan niet blijven functioneren zonder de politieke middelen (al dan niet legitieme machtsinstrumenten) die deze verhoudingen in stand houden. Deze wisselwerking verklaart waarom economische hervorming ook via politieke weg mogelijk is.

Het vermogen van mensen om te participeren in de samenleving kan (en moet) daarom ook op een politieke manier worden bewerkstelligd. Het bevorderen van politieke participatie beantwoordt bovendien aan veel ruimere en zeer actuele maatschappelijke behoeften. De doorbraak van extreemrechts levert in dit verband een duidelijk signaal. De opkomst van extreemrechts heeft ongetwijfeld een materiële voedingsbodem. Niet in armoede maar in een gefrustreerd verlangen naar onbereikbare weelde. In dat opzicht is de oorsprong van extreemrechts gedeeltelijk vergelijkbaar met die van het socialisme: een vorm van verontwaardiging over de ongelijke verdeling van materiële middelen. Maar in het geval van extreemrechts wordt dit gevoelen ‘fout’ gekanaliseerd, door een cultuur die hoofdzakelijk individualistisch, materialistisch en utilitaristisch is.

De predominantie van deze (economisch geïnspireerde) ideologie draagt onder meer bij tot politieke verzuring, door het aankweken van een ‘consumeristische’ houding ten opzichte van de overheid. Veel mensen verwachten van de overheid dat ze functioneert als een modern dienstverlenend bedrijf. De relatie tussen individuen en overheid geraakt zodoende gedepolitiseerd. De burger verwordt tot consument. In vergelijking hiermee heeft het klassieke partijpolitieke cliëntelisme nog een meerwaarde omdat het een zekere partijtrouw veronderstelt. De relatie is wederkerig. In het ‘neocliëntelistische model’ gaat de reciprociteit tussen de burger en zijn politieke vertegenwoordigers verloren. Een oude kwaal wordt zodoende vervangen door een nieuwe, zo mogelijk nog ergere kwaal.

Het bevorderen van politieke participatie is een middel tegen deze vorm van depolitisering. Het organiseren van nieuwe vormen van culturele en politieke participatie moet daarom eveneens een primordiaal streefdoel zijn van het moderne socialisme. Maar als het aankomt op het herverdelen van politiek zeggenschap hebben veel socialisten het daar moeilijker mee dan met het herverdelen van economische macht. Dit heeft wellicht te maken met het historische sturingsmodel van de socialistische beweging: een geschoolde elite die leiding geeft aan een de verpauperde massa. Die historische erfenis leeft vandaag blijkbaar nog in hiërarchische partijstructuren, maar wordt minder en minder geaccepteerd.

Dat laatste wil niet zeggen dat mensen geen behoefte hebben aan leiderschap, misschien wel in tegendeel. Het voorbeeld van extreemrechts helpt weerom deze vaststelling te begrijpen. Naast een materiële en ideologische heeft extreemrechts ook een politieke voedingsbodem. In een steeds meer gediversifieerde en complexe samenleving ontstaat het gevoel de controle kwijt te zijn over de eigen levensomstandigheden. Een gevoel dat zich, in het aanschijn van de gepercipieerde ‘onwil’ of ‘onkunde’ van de traditionele politiek, vertaalt in een roep naar sterk leiderschap. Maar die hang naar existentiële controle kan zich ook vertalen in het opzetten van participatieve besluitvormingsstructuren die de maatschappelijke betrokkenheid van het individu vergroten.

Dat er een reële maatschappelijke behoefte is aan participatieve structuren blijkt ook uit het succes van diverse, al dan niet politiek geïnspireerde, collaboratieve gemeenschappen op het internet. Rond deze gemeenschappen is een beweging ontstaan die werk maakt van culturele en politieke participatie op verschillende niveaus, inclusief het politieke. Deze beweging heeft bovendien een economisch model van collaboratieve productie ontwikkeld dat de traditionele marktorganisatie zoniet in vraag stelt, dan toch op significante wijze verrijkt. Hiermee zijn spectaculaire resultaten behaald: van het opbouwen van het grootste encyclopedisch kennisreservoir uit de geschiedenis (Wikipedia) tot het daadwerkelijk uitdagen van één van de machtigste monopolistische bedrijven ter wereld (Microsoft).
We hebben hier met andere woorden te maken met een beweging die vanuit een politiek-culturele inspiratie ook in staat is gebleken om economische machtsverhoudingen te hertekenen. Een partij als de sp.a kan niet om deze trend heen, ook al is het voorlopig vooral een (intellectuele) elite die aan deze beweging vorm geeft.

Recapitulatie

Socialisme kan worden gedefinieerd als een emancipatorisch project dat iedereen gelijkwaardige vermogens wil geven om volwaardig in de samenleving te functioneren. Maar mensen kunnen hun vermogens slechts ontwikkelen indien zij beschikken over de nodige economische middelen. Zo correleert bijvoorbeeld het vermogen van mensen om economisch initiatief te nemen of om zelfstandig maatschappelijke keuzes te maken duidelijk met hun inkomen. Effectieve herverdeling van economische middelen moet daarom een prioriteit blijven van elk socialistisch beleid. Dat wil niet zeggen dat andere maatregelen overbodig zijn. Economische herverdeling is bijvoorbeeld ook in hoge mate een probleem van politieke representatie, omdat politieke en economische ongelijkheid elkaar in stand houden. Politieke participatie is bovendien een belangrijk instrument om invulling te geven aan het sociaal contract tussen burgers en overheid en om ervoor te zorgen dat mensen niet verder van de politiek en de samenleving vervreemden.

Een partij die economische herverdeling nastreeft, moet daarom ook het voortouw nemen in het promoten van democratische participatie. Het risico bestaat natuurlijk dat mensen die economisch minder vermogend zijn, dezelfde zijn als degene die de politieke vermogens ontberen om hun stem volwaardig in de samenleving te laten weerklinken. Een moderne socialistische partij moet daarom niet alleen aandacht hebben voor politieke participatie bij de overheid, openbare organisaties of in bedrijven, maar ook bij zichzelf. Politieke partijen zijn namelijk zelf één van de essentiële kanalen waarlangs maatschappelijke herverdeling van de politieke macht tot stand kan komen. Op het vlak van politieke participatie is de werking van een socialistische partij dus de inzet van haar eigen wereldbeeld.

Pascal Verhoest
Directeur Informatisering op het Ministerie van Werk en Informatisering

Noten
1/ Verhoest Pascal (2007), Socialisme, ideologie en electoralisme, In: Samenleving en politiek, jg. 14/nr. 7. Met oprechte dank aan Luc Vanneste, Katia Segers en Leo Van Audenhove voor het toeleveren van essentiële ideeën voor dit vervolgartikel.
2/ Onder andere Loobuyck Patrick (2007), Moet er nog socialisme zijn, In: Samenleving en politiek, jg. 14/nr. 7.
3/ De concepten positieve en negatieve vrijheid worden toegeschreven aan Isaiah Berlin, die ze in 1958 introduceerde in zijn inaugurale rede aan Oxford University, getiteld Two Concepts of Liberty.
4/ Sen heeft het over capabilities. Zijn benadering staat ook bekend als de capability approach. Zie Sen Amartya (1992), Inequality Reexamined, Oxford, Oxford University Press.
5/ Dit is de situatie die zich voordoet wanneer de motivatie om te werken afneemt omdat er weinig verschil is tussen het te verwachten inkomen door arbeid en de som van de geboden sociale voordelen.
6/ Vanneste Luc (2007), Mythe van de luie werklozen, In: Samenleving en politiek, jg. 14/nr. 9.
7/ In principe volstaat het dan om de ongelijkheid weg te werken die het gevolg is van geboorte en erfenis. Zie ook Holemans Dirk (2007), De leegte van links, In: Samenleving en politiek, jg. 14/nr. 7. Voor Holemans betekent dit soort denken ‘een afscheid van links van zichzelf’.
8/ Volgens gegevens van de Algemene Directie Statistiek van de FOD Economie
9/ Meade James (1948), Planning and the price mechanism: the liberal-socialist solution, NY, Macmillan, p. 35.
10/ Dit is zo op economisch vlak, maar helemaal niet op ethisch vlak. Hier horen socialisten en liberalen historisch samen tot het progressieve kamp. Zie bijv. Verhoest Pascal, Ibidem.
11/ Robinson Joan (1962). Economic Philosophy, New Brunswick, AldineTransaction, p. 114
12/ Voor een meer diepgravende analyse zie Vanneste Luc (1981). K. Marx en het revolutionaire bewustzijn, In: Tijdschrift voor diplomatie, 1(7).

sp.a - socialisme - links

Samenleving & Politiek, Jaargang 14, 2007, nr. 10 (december), pagina 23 tot 29

• sp.a
• socialisme
• links

WAT NU MET DE SP.A?

Verlaat de Reign of Fear

Björn Siffer

Een linkse broederstrijd

Pascal Verhoest