Maar zijn we niet allemaal in zekere mate een beetje narcistisch? Sigmund Freud dacht dat elk individu op een bepaald moment op zichzelf betrokken is, opgesloten in een soort narcistische volkomenheid. In een normale evolutie breekt een individu daar uit en raakt op de wereld betrokken. Nooit verdwijnt echter het verlangen naar dat oorspronkelijke narcisme. Misschien zijn we allemaal meer politicus dan we willen weten. En misschien is dat maar goed ook. Maar politiek is toch ook meer dan dat.

De zin van politiek…

In 2006 verscheen van de hand van Michiel Leezenberg een mooi boekje over de Griekse tragedie, ‘De vloek van Oedipus’. Tragedie en politiek zijn volgens de auteur heel nauw verbonden. In de vijfde eeuw voor Christus leefde de indruk dat, in het politieke leven, strijd of stasis onoverkoombaar was. Men was bang voor een burgeroorlog. Politiek werd gezien als strijd, zeker niet als vreedzaam samenwerken. Het klassieke Athene was dan ook geen homogene samenleving. Verscheidenheid - tot spanning en conflict - maken zijn kern uit. In die context werd democratie ervaren als een strijd met woorden. Men kwam op voor het absolute recht om te spreken (recht op parrheisia). Alleen was dat geen vrijblijvend spreken. Het was net de bedoeling om ook iets te bereiken. Woorden waren daden. Taal grijpt op de wereld in: het is een vorm van handelen. ‘Wie over woorden heerste, had vaak ook de macht in de stad’.¹ Maar uit de woordenstrijd hoeft niet noodzakelijk een consensus voort te komen. Tragedies hebben essentieel een politiek karakter. Zij laten mensen aan het woord die eigenlijk niet mogen spreken. Daardoor overschrijden ze de grenzen van wat eigenlijk gezegd mag worden.

Politiek is strijd met woorden. Of zoals men het wel eens zegt: een georganiseerd meningsverschil. Een politicus wil iets doen; hij wil de wereld veranderen. Natuurlijk is hij bekommerd om zijn pauwenstaart. Natuurlijk wil hij schitteren en liefst de eerste zijn. Maar door te spreken, wil hij ook handelen. Zijn woorden zijn gereedschappen, af en toe zelfs breekijzers. ‘J’ accuse!’ riep Emile Zola, en nooit was de wereld nog dezelfde.² Misschien haalt hij het niet, misschien moet hij het onderspit delven. Maar dat zal de politicus niet doen zwijgen. Democratie is het recht om te spreken. In de tragedie spreken mensen die eigenlijk niet mogen spreken. Politiek is tragedie. Een politicus staat immers op de scène. Op het eind van de avond hoeft er geen eensgezindheid te zijn, maar niemand mag onberoerd blijven. Plato had het daar al moeilijk mee. Hij hield niet van meningsverschillen, maar wou homonoia, eensgezindheid of consensus van de ideale staat (153). Niet wijdlopig spreken, maar eenduidig redeneren. Aan de tragedie kwam een einde toen het gedaan was met de Griekse democratie.

Michiel Leezenberg verwijst in zijn boekje nergens naar Hannah Arendt. Toch sluit zijn visie dicht bij haar aan, al vult zij de politiek wat ruimer in. Volgens haar zijn we namelijk allemaal politicus op het ogenblik dat we naar buiten, in de gemeenschap, treden: ‘met woord en daad treden wij de mensenwereld binnen, en dit binnentreden is als een tweede geboorte (…)’.³ Ieder mens, die zijn narcistische cocon afgeworpen heeft, neemt omzeggens een politieke opdracht op zich. Ook voor Arendt staat politiek gelijk aan handelen. Zij verwijst dan naar iets nieuws beginnen, een initiatief nemen, regeren ook. Door het handelen en spreken, worden mensen opgenomen in een groter verhaal. Zij zijn daar geen auteur van, maar zij leveren er een bijdrage aan en kunnen daar toch iets unieks van maken. Zij onthullen hun unieke persoonlijke zelf, wat het best lukt in een soort herhaling of nabootsing. In het woord drama zit ‘dran’, wat naar handelen verwijst. Toneel is voor Arendt de politieke kunst bij uitstek. In essentie wil wie handelt toch de beste zijn. In de politieke woordenstrijd wil men onsterfelijke roem verwerven. Maar in het samen handelen en spreken, ontstaat de publieke ruimte. Politiek is geen eigenschap van mensen, politiek ontstaat in het ‘tussen-de-mensen’, letterlijk in een tussenruimte.⁴

…is vrijheid

De mensen die in een gemeenschap treden, voegen zichzelf als het ware in de geschiedenis binnen. Zij vinden een huis dat er al heel lang staat, maar kunnen er hun eigen draai aan geven. Dat huis raakt echter nooit af en het wordt ook nooit van hen. Het is de polis, de publieke ruimte. Waar die publieke ruimte ontbreekt, is er gewoon geen politiek. Een tirannie weert immers juist haar burgers uit het publieke domein. Zij worden verzocht zich met hun eigen, particuliere zaken bezig te houden.⁵ In een totalitair regime zijn mensen totaal geïsoleerd, versnipperd, geatomiseerd.⁶ Een publieke ruimte veronderstelt pluraliteit en verscheidenheid. Politiek is met andere woorden niet vanzelfsprekend. Waar geen vrijheid en spontaneïteit aanwezig zijn, is er geen.⁷ En in Athene was er niet voor iedereen politiek. Dat er slaven waren, was juist een voorwaarde om de vrije staatsburgers toe te laten aan politiek te doen. Aristoteles had dat wel door.⁸

Op de vraag of politiek zonder meer nog zin heeft, antwoordt Arendt met een verbluffende eenvoud: ‘de zin van politiek is vrijheid’ (28). Veronderstel dat, als gevolg van een ramp, maar één volk op de wereld zou overblijven, en veronderstel dat alle mensen alles vanuit eenzelfde perspectief bekijken en het over alles eens zijn. In zo’n wereld beleeft men het einde van de geschiedenis (106). Er gebeurt slechts iets wanneer telkens opnieuw een nieuw proces in gang gestoken wordt. Een proces dat er voordien niet was. Maar een keer begonnen, is er nooit een weg terug. Handelen is ook onvermogen om ongedaan te maken. Iemand die handelt, weet daarom nooit goed wat hij doet. Hij voorziet nooit alle gevolgen van zijn handelen, al draagt hij er wel verantwoordelijkheid voor. Er kan ook nooit een einde aan komen. Hoogstens op het eind van iemands leven wordt de verhaallijn voor even helder. De enige remedie tegen onvoorspelbaarheid is het vermogen beloftes te doen en ook te houden. De enige manier om de daden van het verleden ongedaan te maken, is het vermogen om te vergeven.⁹

Een politicus of gemeenschapsdier zet een proces in gang. Hij doet ook andere dingen: hij zorgt voor de instandhouding van zijn omgeving en maakt duurzame objecten. Maar hij doet aan politiek, in zoverre hij buiten het dagdagelijkse treedt en iets nieuws in gang zet. Alleen kan hij dat niet op een wit blad doen. Er zijn al andere processen bezig, die soms in dezelfde richting stuwen, maar soms ook in een totaal andere richting. Of straks begint nog iemand anders iets, dat misschien juist tegenwerkt wat hij in gang heeft getrokken. Hij heeft gewoon totaal geen vat op wat hij ontketent, maar hij kan het vooral ook niet terugdraaien. De geschiedenis is het geheel van dat kluwen van processen. Een politicus roept luid om aan te geven wat zijn aandeel is. Het is per definitie beperkt, misschien zelfs petieterig, maar hij wil er erkenning voor. Precies in de publieke ruimte van de polis wordt hem die gegeven. De polis is namelijk een soort ‘(…) georganiseerd geheugen. Ze geeft de sterfelijke man van de daad de zekerheid dat zijn kortstondig bestaan en vergankelijke grootheid nooit de werkelijkheid zullen ontberen, die er is, in het worden gezien en gehoord, en in het algemeen in het optreden voor het forum van zijn medemensen, een werkelijkheid die buiten de polis slechts de korte duur van dit optreden zelf zou hebben bezeten, en derhalve een Homerus en ‘anderen van zijn stiel’ behoefde om te worden waargemaakt voor hen die er niet bij zijn geweest.’ (196)

De drijfveren van een politicus

Doet hij het werkelijk alleen voor de onsterfelijke roem? Voert hij een toneelstuk op, waarvan de inhoud hem in wezen niet interesseert? Volstaat het dat hij applaus krijgt, dat van hem gesproken wordt, dat op hem gestemd wordt? Zijn lichtzinnigheid kan inderdaad bloedstollend zijn! In de zomer van 2006 was het 60 jaar geleden dat een atoombom op Hiroshima gedropt werd. Volgens een berichtgeving van de VRT werden eerst lijstjes gemaakt van plaatsen die voor een bombardement in aanmerking konden komen. Kyoto stond bovenaan. Maar de Amerikaanse Minister van Defensie was daar op huwelijksreis geweest. Hij vond het absoluut niet leuk om Kyoto te vernietigen. En dus werd het Hiroshima! In Frankrijk is een nieuw woord gevormd om aan te duiden dat het privéleven van de politici belangrijker dreigt te worden dan hun ideeën en programma’s: pipolisation (de boekskes heten daar blijkbaar des magazines people). Daarover stond ook een stuk in De Standaard (12/08/06), naar aanleiding van de publicatie van foto’s van een presidentskandidate in bikini en van haar rivaal in bloot bovenlijf en short. Over beide personen zijn ondertussen karrenvrachten boeken op de markt gestort. Het is ondenkbaar dat ze nu al voldoende verdiensten zouden hebben om die te vullen!

Michiel Leezenberg is voorzichtiger dan Hannah Arendt, maar beantwoordt hun beider beeld van politiek niet aan dat soort realiteit? In zijn Autarkeia heeft Willy Coolsaet de kritiek geuit dat de politieke rivaliteit (waar Arendt het over heeft) toch een schaduwzijde heeft. Het belang van de polis wordt ondergeschikt aan de zelfverwezenlijking van de politicus. In zijn drang naar onsterfelijkheid heeft hij totaal geen oog voor de realisatie van concrete doelstellingen. Hij wil voor het voetlicht komen, niet iets inhoudelijks presteren. Dat staat in schril contrast met solidaire verhoudingen, die gericht zijn op het oplossen van conflicten door consensus. De politicus is op die manier wel heel zelfgenoegzaam bezig. Hij is een Achilleus, die zich laat meeslepen in een destructief spel om de rivaliteit: ‘Ze (H.A.) ziet er blijkbaar geen graten in dat politiek à la Achilleus zal betekenen dat men er alles op zal zetten om voor het voetlicht te komen, dat grote projecten en daden eerder de eigen uniciteit en de eigen zelfverwezenlijking zullen dienen, dan dat ze de problemen van de polis tot een oplossing zullen brengen.’ ¹⁰

Is Willy Coolsaet niet te streng? Ligt het antwoord op deze kritiek niet eenvoudig in het feit dat een politicus een Januskop heeft? Het eerste hoofdstuk van Das Unbehagen in der Kultur gaat over het narcisme dat nooit echt verdwijnt. Sigmund Freud heeft het daarin over een oceanisch gevoel, en brengt het in verband met religie. Maar ik verwijs hier vooral naar bovenstaand boek uit 1930 omdat Freud er de cultuurstrijd essentieel noemt voor de menselijke samenleving. Een aantal dieren is er in geslaagd dergelijke strijd te overwinnen. Het lukte bijen, mieren en termieten. Maar mensen zouden zich toch niet zo gelukkig voelen in een maatschappelijke organisatie waarin elk individu een heel strikte en onveranderbare plaats heeft. Ieder individu is dan een vervangbaar exemplaar van zijn soort. Is dat niet precies een organisatie van totalitarisme, waar ieder samenleven uit verdwenen is? Menselijke cultuur is een proces dat boven de hoofden van de mensen afloopt en dat enerzijds aanzet tot het zich verenigen en anderzijds tot vernietigen.¹¹ Strijd om de roem is niet zo erg, als er tegelijk maar strijd gevoerd wordt om iets. Ségolène Royal is ondertussen gekozen tot presidentskandidate van de Franse PS. Niet om haar bikini, mag ik hopen. Maar is het zo erg dat haar goede figuur toch een rol gespeeld zou hebben? Waarom zou het onbelangrijk zijn hoe iemand overkomt? Waarom zou een politicus die zichzelf respecteert het niet goed moeten zeggen?

Het vermogen om te (onder)handelen

Natuurlijk voert een politicus constant strijd om voor het voetlicht te komen. Hij moet stemmen halen en wordt daar in principe ook op afgerekend. En natuurlijk bestaat tegenwoordig de neiging om dat aspect uit te vergroten. Het gebeurt (steeds vaker) dat politici alleen nog die strijd voeren en er alle inhoud aan ondergeschikt maken. Maar politiek is ook nog iets anders. Ik wil dit illustreren aan de hand van twee uitspraken van Jean-Luc Dehaene. Ik ben niet speciaal een fan van hem, maar ik denk in hem een voorbeeld te kunnen vinden van een politicus die effectief nog iets anders ambieert. Hij liet dat duidelijk blijken in een interview in De Morgen (19/07/06). Ik citeer er twee passages uit.

‘Een kloof tussen burger en politici? Die is er niet. Mensen hebben echter een fout verwachtingspatroon. Ze denken dat een politicus er enkel voor hun eigen kleine individu is. Ze vergeten dat politiek een samenleving moet organiseren, los van alle eigen belangen. We moeten er allemaal, als gemeenschap, beter van worden.’

‘Het is in het belang van de politiek en de maatschappij dat een politicus uitkomt voor zijn mening. Dat hij niet iedereen gelijk probeert te geven. Dat hij zelf niet in de val van dat individualisme trapt. Keuzes maken, waar we voor of tegen kunnen zijn, maar waar men achter blijft staan. Niet kiezen voor de populariteit op de korte termijn. Uiteindelijk zullen de mensen jouw inzet waarderen.’

Een politicus moet een samenleving organiseren en moet daartoe durven denken op de langere termijn. Mag ik dat misschien nog eens op een andere manier uitdrukken, en tegelijk heel dicht bij de woorden van Arendt blijven? Een individu dat spreekt en handelt, past zichzelf in de gemeenschap in en creëert mee de publieke ruimte. Dat is effectief een spel, een conflictueuze woordenstrijd. Maar dat spel kan niet oneindig duren. Tenzij het op een sisser uitloopt - wat altijd een reële mogelijkheid is - moet er uiteindelijk ook iets beslist worden. Hij of zij wil wel de beste zijn, maar moet toch mee op zoek naar een aanvaardbare oplossing. Dat heet dan compromis. Handelen staat eigenlijk gelijk met onderhandelen, waarbij iedereen zich ook aan de afspraken houdt. Door het vermogen beloftes te doen, ontkomen we een beetje aan de onzekerheid van de uitkomst van het politiek handelen. Maar een politicus moet dan ook zijn woord houden. Wie afspraken negeert of er (heimelijk) probeert aan te ontkomen, is gevaarlijk bezig. In een tirannie wordt niet onderhandeld. In een tirannie worden mensen gedwongen zich te beperken tot arbeiden en werken, tot louter levensonderhoud.

De intenties van een politicus

Een politicus heeft met andere woorden effectief een januskop. Hij strijdt voor de roem, maar wil ook herinnerd worden om wat hij gedaan heeft. Hij wil de eerste zijn, maar weet dat hij slechts iets kan doen als hij samenspant met anderen. Zij zijn rivalen én bondgenoten. De belangrijkste politieke deugd, volgens Arendt, is het grootst mogelijke overzicht te hebben over alle mogelijke standaarden en standpunten, van waaruit een feit kan bekeken en beoordeeld worden. Het is niet wijsheid, maar het vermogen om te oordelen.¹² Patrick Janssens, van wie ik wel een fan ben, heeft het er in een interview in De Morgen (30/12/2006) over hoe hij vanaf het ogenblik dat hij in de politiek stapte, op een onweerstaanbare wijze aangezogen werd door Antwerpen. Het was zeker geen koel en rationeel proces, maar heel intuïtief. En dan zegt hij iets heel merkwaardigs: ‘(…) soms heb ik het gevoel dat ik de toekomst kan zien, dat ik vooraf weet hoe iets zal eindigen.’ Hij had dat al met wiskunde; hij wist wat het besluit zou zijn vooraleer hij doorhad welke weg genomen moest worden om daar te komen. Politiek is niet tot in de puntjes een strategie uitstippelen, die bepaalt waar men binnen 15 jaar zal staan. Politiek is zich werpen, maar niet in om het even welke richting.

Een politicus lijkt op een kunstenaar. Het is geen toeval dat Laurette Onkelinx, een politica van formaat, in de laatste De Standaard van 2006 zelf verwees naar een artiest en naar de vreugde van het creëren; ook al lukt het zelden om een project helemaal uitgevoerd te krijgen. Ik ken een jonge kunstenaar die een soort algoritme uitprobeert. Hij zet een logisch mechaniekje in gang en ziet ergens wel waar zijn werk zal uitkomen. Maar helemaal zeker van de afloop is hij nooit. Het toeval speelt zelfs een zeer bepalende rol. De kunstenaar is een gangmaker van processen. Dat is exact wat een politicus doet, tenminste als politicus. Daarnaast zal hij ook nog wel in de weer zijn om zaken technisch uit te werken. Als hij een uitvoerend mandaat heeft, zal hij trouwens heel sterk verleid worden om in de plaats van zijn administratie te komen. Maar dat is niet zijn fundamentele opdracht. Hij moet doelen bepalen, maar dan in de betekenis van: richting geven. Hij moet vooruit stappen, en dan pas omkijken of er wel voldoende mensen volgen. En heel vaak moet hij zijn richting bijsturen, omdat hij vastloopt of omdat hij verder raakt als hij een eind met anderen meeloopt.

En laten we ons dan niet te veel zorgen maken over de intenties van de politicus. Daar gaat het voor de toeschouwer van de politiek misschien niet zozeer om. Het boekje ‘Politiek van goede bedoelingen’ is nu al enkele jaren oud, maar nog steeds een aanrader. Ik ga hier de hele discussie over Machiavelli niet overdoen, maar beperk me tot wat Hans Achterhuis schrijft over de Kant-interpretatie van Hannah Arendt. Hij maakt namelijk een heel bruikbare vergelijking. Om het werk van een kunstenaar te beoordelen heb je het niet over zijn intenties. Je bekijkt zijn werk en vormt op basis van dat werk een oordeel. Op dezelfde manier moet je het werk van een politicus bekijken. Zijn intenties zijn dan niet zo relevant. Het gaat om de uiterlijke verschijningsvorm, niet om de diepere gevoelens.¹³ Adolf Eichmann was in het dagelijkse leven eigenlijk niet zo’n slechte man, maar was wel verantwoordelijk voor de massadeportatie van de Joden. Zelfs de Joodse raden hebben bewust meegeholpen aan de transporten. ‘De banaliteit van het kwade’ is een bekende uitdrukking van Arendt. Eichmann deed gewoon zijn plicht en voerde zelfs de wet uit.¹⁴ Men maakt dus best een onderscheid tussen het particuliere en het openbare leven. In het openbare leven gaat het immers onvermijdelijk ook over de vorm. Alleen mag die pipolisation niet ontaarden.

Wat heb ik nu gevonden? Aan politiek doen, is een vrij riskante bezigheid. Men begint eraan, maar men weet nooit waar men uitkomt. Men doet immers aan politiek in de publieke ruimte. Daar probeert men zijn naam te maken, dit wil zeggen mee gestalte te geven aan de samenleving. Zijn woord houden is essentieel. Heel dikwijls ziet het ernaar uit dat de politicus alleen geïnteresseerd is in de spiegel, waar hij zijn pauwenstaart kan bewonderen. Maar dat is niet vol te houden. De politicus moet ook iets realiseren. Hij moet vooral richting geven. Politiek mag niet in een te enge zin worden opgevat. Politici zijn niet alleen beroepspolitici. Het zijn zelfs niet uitsluitend mensen die in de gemeenten, provincies en verschillende assemblees ‘aan politiek doen’. We zijn gewoon allemaal politicus! Tezelfdertijd is een politicus niet altijd als politicus bezig. De beroepspoliticus gedraagt zich dikwijls als een technocraat. Soms kan dat niet anders, maar soms moet het ook verbergen dat hij te weinig ‘inspiratie’ heeft. Hier ligt hoe dan ook niet zijn wezenlijke opdracht. Aan de andere kant is iedereen, die in de gemeenschap treedt, met politiek bezig. Er wordt geklaagd dat mensen minder en minder in politiek geïnteresseerd zijn, maar waarschijnlijk valt dat nogal mee. Sociologen komen terecht tot de conclusie dat er een verplaatsing gebeurd is, dat er meer dan ooit aan politiek gedaan wordt. Politiek is zelfs duidelijk vervrouwelijkt.¹⁵ We kunnen gewoon niet zonder politiek. Freud zei het al: de arbeidsgemeenschap is niet voldoende om de mensen samen te houden.

Links en rechts

De vraag die dan nog rest, is of het dan om het even is welke politiek men bedrijft? Een linkse of rechtse, een progressieve of conservatieve politiek? Het lijkt duidelijk dat politiek niet rechts kan zijn. Rechts is bang voor verscheidenheid, toch een noodzakelijke voorwaarde voor politiek. Rechts durft zich niet eens op het publieke forum wagen. Het gaat er nooit een dialoog aan, maar verschanst zich krampachtig in het eigen gelijk. Guy Verhofstadt heeft het in dit verband over de samenleving in de vorm van een schuilkelder, waarin allerlei vormen van fundamentalisme zich verschansen. Hij grijpt daarbij terug naar de analyse van Karl Popper, in zijn The open society and its ennemies (1945). Het was Popper die al doorhad hoe totalitair Plato dacht, hoe hij opkwam voor een gesloten samenleving, de mooi afgeschermde volksstam. Maar het was ook Popper die eenzelfde ‘tribalisme’ bij Hegel en Marx diagnosticeerde.¹⁶ De huidige premier komt resoluut op voor de open samenleving. Hij beschrijft die in woorden die van Arendt hadden kunnen zijn: ‘Elk individu speelt een hoofdrol. Ieder van ons bepaalt mee de toekomst. Het is de mens die met vallen en opstaan, met ‘trial’ en ‘error’ de weg naar de toekomst baant en niemand anders. En die toekomst is open, onvoorspelbaar en hangt af van wat wij er zelf van maken.’¹⁷

‘Wie dat niet erkent, is totalitair’, zou Arendt gezegd hebben. Het is dan wel de vraag of onze economie voor dat individu voldoende mogelijkheden openlaat. Verhofstadt heeft het over een vlakke economie, die zorgt voor individueel maatwerk en personalisering. Het gaat niet meer over een standaarduitvoering, maar over de opties (38). Maar het is toch ook een economie die individuen dreigt te herleiden tot loutere consumenten, die zich moeten optrekken aan het kleinste marginale verschil. Deze uitdrukking komt uit een oud boek van Jean Baudrillard. Zijn analyse¹⁸ dateert van 1970, wat betekent dat de analyse van de consumptiemaatschappij slaat op de jaren zestig. Maar is dat marginale verschil ondertussen minder marginaal geworden? Baudrillard had het over de universaliteit van het ‘fait divers’ in de communicatie. We zijn in zijn ogen niet langer omgeven door mensen, maar door objecten aan wiens ritme we ons gewoon aanpassen. In een heel wat recenter boekje heeft Dr. Karim Benammar het over de ‘supermarktweelde’, een feest van consumptie. Boodschappen doen is een modelkenmerk geworden. En toch blijft er een gevoel van schaarste. Onze verlangens lijken eindeloos. Hoe rijker we zijn, hoe minder we kunnen genieten. Een belangrijk stuk van de verklaring ligt in onze wens om vooral niet achter te blijven bij de buren, de zogenaamde ‘mimetische begeerte’: ik wil iets omdat iemand anders dat ook wil.¹⁹ Richard Laynst heeft uitgerekend dat, hoewel de laatste 50 jaar het gemiddelde inkomen meer dan verdubbeld is, de mensen zich niet gelukkiger voelen. Mensen worden maar gelukkiger als ze rijker worden in vergelijking met anderen. Als iedereen rijker wordt, stijgt het geluksgevoel niet. Na de kortste keren vinden ze de verworvenheden vanzelfsprekend.²⁰ De vraag is of in een dergelijke samenleving - waarin individualisme en pluralisme voorwendsels zijn voor een economische wedloop van de afgunst - nog politieke ruimte overblijft.

Hannah Arendt was daar in elk geval niet gerust in. Ze vraagt zich zelfs op het einde van haar Vita activa af ‘of individuen niet volledig herleid zijn tot exemplaren van de soort, (…) alsof de enige werkelijke beslissing die het individu nog te nemen heeft, betekent zich daarin maar willoos te laten gaan, bij wijze van spreken af te zien van zijn individualiteit, van de nog altijd individueel ondergane pijn en moeite van het leven, en zich over te geven aan de verdoving van een ‘pijnstillend’, functioneel soort gedragspatroon.’ (323) Als dit zo is, betekent het gewoon het einde van de politiek. Mensen leven op dat ogenblik in een termietenstaat, zou Freud gezegd hebben. De strijd tussen leven en dood is wel overwonnen, maar de prijs is hoog. Het is ook het echte einde van de geschiedenis.
Politiek kan per definitie niet rechts zijn. Veel meer kunnen we eigenlijk niet zeggen. Behalve dat wat niet links is heel vlug bij het einde van de politiek uitkomt, omdat de publieke ruimte niet op om het even welke economische bodem kan blijven staan. Hoe dan ook, een publieke ruimte kan niet zonder een breed en veelkleurig palet. Er moet pluralisme zijn. Het komt erop aan zich in het strijdgewoel te werpen. De woordenstrijd als zodanig is meeslepend. Je wilt winnen, je wilt schitteren, je wilt zelfs de geschiedenis binnentreden. Maar niet alles is ijdelheid. Je wilt tegelijk ook ergens naartoe gaan. Je wilt iets realiseren.

Luc Vanneste
Redactielid

Noten
1/ Leezenberg M. (2006), De vloek van Oedipus. Taal, democratie en geweld in de Griekse tragedie. Van Gennep, Amsterdam, p. 147.
2/ Natuurlijk was Zola een schrijver, en geen politicus. Maar met zijn ‘J’ accuse’ deed hij wel aan politiek. In elk geval waren de politieke consequenties zeer verregaand.
3/ Arendt H. (1958), Vita activa, Uitgeverij Boom, Amsterdam, p. 175.
4/ Arendt H. (1993), Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass, Piper, München , p . 11.
5/ Arendt H., Vita activa, p. 219.
6/ Arendt H. (1951), Totalitarisme, Boom, Amsterdam, p. 91. Tirannie, dictatuur en totalitaire regering zijn niet aan elkaar gelijk (zie p. 49).
7/ Sontheimer K., Arendt H. (2006), De levensweg van een groot denker, Ten Have/Pelckmans, Kampen/Kapelle.
8/ Arendt H., Was ist Politik?, p. 38.
9/ Arendt H., Vita activa, p. 229.
10/ Coolsaet W. (1993), Autarkeia, Rivaliteit en zelfgenoegzaamheid in de Griekse cultuur, Kok Agora/Pelckmans, Kapellen, p. 60.
11/ Freud S. (1930), Das Unbehagen in der Kultur. Gesammelte Werke XIV, S. Fischer, Frankfurt a/Main, pp. 481-482.
12/ Arendt H., Was ist Politik?, p. 97.
13/ Achterhuis H. (1999), Politiek van goede bedoelingen, Boom, Amsterdam, p. 79.
14/ Arendt H. (1963), Eichmann in Jerusalem. A report of the banality of evil, Penguin Books, New York, p. 135.
15/ Hooghe M. (red) (2006), Op zoek naar politiek. Democratie en de verplaatsing van de politiek, Acco, Leuven.
16/ Popper K.(1945), The open society and its ennemies, Routledge, London.
17/ Verhofstadt G. (2006), Pleidooi voor een open samenleving, het vierde burgermanifest, Brussel, p. 23.
18/ Baudrillard J. (1970), La société de consommation, Gallimard, Paris.
19/ Benammar K. (2005), Overvloed, Veen Magazine, Diemen.
20/ Laynst R. (2005), Waarom zijn we niet gelukkig?, Atlas, Amsterdam/Antwerpen.

politiek - filosofie - Hannah Arendt

Samenleving & Politiek, Jaargang 14, 2007, nr. 2 (februari), pagina 4 tot 11

• Arendt Hannah
• filosofie
• politiek