Net zoals het wetenschappelijke racisme na de opheffing van de jure ongelijkheden tussen ‘blank’ en ‘zwart’ de facto ongelijkheden moest legitimeren, zo maken genetisch en evolutionair deterministische ideeën die oude rollenpatronen bevestigen, opgang op een moment dat mannen en vrouwen wettelijk gelijk zijn.¹ Eurocentrische, onhistorische visies op mannen als jagers en vrouwen als moeders-bij-de-haard naturaliseren sekseverschillen (Lancaster 2003) vanuit de idee dat het vrouwelijke lichaam ontworpen is om mannen te behagen (Morris 2004). In een artikel Cupmaat en ronde kont. Er is geen enkele biologische basis voor racisme bespreekt Dirk Draulans een interview met Marie Daulne van de groep Zap Mama in Deng. Daarin zegt ze dat racistische Afro-Amerikaanse hiphopartiesten zich niets aantrekken van het ‘ras’ van hun minnaressen, maar des te meer van hun cupmaat en ronde kont:
Basisbiologie! En dat niet alleen omdat het gaat om mannen die zachter oordelen over vrouwen. […] Het is al dikwijls gezegd en geschreven, dat er geen genetische basis is voor het concept ras, maar het is zelden zo mooi gezegd of geschreven. Biologie, de belangrijkste motor van elk individu, draait om seks. Om de door onze snel ontwikkelende cultuur wat aangepaste onweerstaanbare, menselijke voortplantingsdrang. En zoals de evolutiepsychologie ons sinds kort duidelijk maakt: vele dingen die wij aantrekkelijk vinden, zijn te interpreteren in functie van de voortplanting. De cupmaat en de ronding van een kont: er bestaan geen betere kenmerken om de kwaliteit van een vrouw als potentiële moeder te evalueren. De huidskeur, het volume van neus en lippen; de aard van het haar: ze zijn allemaal irrelevant bij de evaluatie van iemands biologische kwaliteit. […] Helaas zijn te weinig mensen vatbaar voor biologische argumenten. Zodat racistische elementen gebruikt kunnen worden om, bijvoorbeeld, macht te verwerven en voorkeursposities te bestendigen (Knack 16/06/2004).
Ik ontken de idee van biologie als voornaamste motor van menselijk handelen in de eerste plaats omdat die individueel zelfbewustijn en culturele diversiteit negeert. Het punt dat ik hier echter aan de orde wil stellen is dat uitgerekend ‘gemengde’ seksuele relaties gebruikt kunnen worden om macht te verwerven en te behouden.

‘Raciale’ uitsluiting en seksuele intimiteit

Hoeft men het niet eens te zijn met Andrea Dworkin (1987) dat in een patriarchale maatschappij de geslachtsdaad inherent onderdrukkend is voor de vrouw, dan moet men toegeven dat seksualiteit niet alleen een uitdrukking kan zijn van een biologische voortplantingsdrang, lust en/of affectie, maar ook een middel om maatschappelijke structuren van ongelijkheid te reproduceren of (in het geval van Daulne’s hiphopartiesten) te ondermijnen.
Beweren dat overzeese koloniale exploraties gedreven werden door hetero- en/of homo-erotische verlangens (Hyam 1992) is overtrokken, maar het is een feit dat mannelijke kolonisatoren seksualiteit vaak aanwendden als een instrument om geopolitieke macht te (be)vestigen (McClintock 1995; Schick 1999). Onlangs kwam aan het licht dat wijlen de Amerikaanse Republikeinse senator Strom Thurmond als adolescent de vijftienjarige Afro-Amerikaanse familiedienstmeid had bezwangerd. Mogelijk vond hij haar cupmaten en ronde kont onweerstaanbaar, maar hij piekerde er niet over om zich publiekelijk met haar of hun dochter te vertonen en toonde zich ten tijde van de burgerrechtenbeweging een fanatiek voorstander van strikte ‘raciale’ segregatie. In ‘raciaal’ gesegregeerde maatschappijen was zo’n houding eerder regel dan uitzondering. Het feit dat de Zuid-Afrikaanse apartheid wet werd nadat eeuwen van ‘gemengde’ seksuele relaties hadden geleid tot het ontstaan van een grote groep ‘kleurlingen’ (Stoler 1989: 137) bewijst dat ‘gemengde’ seksuele relaties ‘raciale’ segregatie op gang kunnen brengen eerder dan beëindigen. Misschien kan Draulans vanuit een evolutiepsychologisch perspectief verklaren waarom een klasse van geprivilegieerde mannen d.m.v. seksuele relaties met vrouwen van een vermeend inferieur ‘ras’, een ‘onderklasse’ creëert die hun kinderen met vrouwen van hetzelfde ‘ras’ moet dienen, maar het ontgaat me wat het te maken heeft met een onweerstaanbare voortplantingsdrang.
Vandaag de dag knopen ‘blanke’ mannen niet langer exclusief clandestiene relaties aan met ‘zwarte’ vrouwen, maar zijn ze ook bereid om met hen samen te wonen en te trouwen. Dat interpreteren als indicatief voor een gebrek aan racisme is al even naïef als de (homofobe) suggestie dat heteroseksuele relaties de afwezigheid van misogynie en seksisme bewijzen. Interetnische huwelijken beschouwen als een reflectie en voorspelling van interculturele tolerantie en integratie (Todd 1994; Wikan 2002) veronderstelt dat ze plaatsvinden los van de maatschappelijke structuren die de relaties tussen individuele mannen en vrouwen beïnvloeden als leden van specifieke etniën, religies, klassen enz.
Ook in postkoloniale maatschappijen sluiten intieme relaties niet noodzakelijk vooroordelen en discriminatie uit. Maatschappelijke structuren van ongelijkheid reproduceren zich tot in de familiekring toe. Sommige adoptieouders houden er racistische opvattingen op na over hun Afrikaanse dochters van wie ze menen dat ze te dom zijn om te studeren maar wel lekker van bil kunnen gaan of over hun Aziatische kinderen die ze beschrijven als superintelligent en geraffineerd (Paulis 1991). Mensen in ‘gemengde’ relaties hebben een meer stereotiep beeld van ‘anderen’ dan mensen in ‘niet-gemengde’ relaties omdat ze zich precies aangetrokken voelen tot het vermeende anderszijn van hun partners (Stahl 2002). Het exotiseren van de ‘ander’ is in regel minder een lofzang op diens samenleving dan een kritiek op de eigen maatschappij. Als Britse mannen beweren ‘zwarte’ vrouwen te verkiezen omdat de slavernij hen geleerd zou hebben zich volledig te plooien naar de wensen van hun minnaars (Alibhai-Brown 2001: 10) en als contactadvertenties ‘oosterse’ vrouwen, van Polen tot de Filippijnen, aanprijzen omdat ze een man een man laten zijn, dan houdt dat een kritiek in van vrijgevochten Europese vrouwen. Sommige ‘blanke’ mannen doen thuis aan ontwikkelingswerk door hun ‘andere’ partner laatdunkend in te wijden in Europese bourgeois waarden en smaken (Luke & Luke 1998). Met vrouwen ‘zachter’ of ‘op voet van gelijkheid te behandelen’ heeft dit weinig te maken.
Als de frequentie van heterogame huwelijken een goede graadmeter zou zijn van assimilatie en ‘allochtonen’ met een ‘autochtone’ partner zich in grote mate aangepast zouden hebben (Lievens 1996; Masui 1981), zou men moeten besluiten dat de ‘sociale apartheid’ het geringst is in Vlaanderen (Dumon 1982: 63) waar Vlaams Belang de grootste partij is en dat uitgerekend ‘kutmarokkaantjes het meest geassimileerd zijn’ (cf. Alibhai-Brown 2001: 3, 75-6 over ‘zwarte’ mannen in Groot-Brittannië).² Beduidend meer Belgische vrouwen dan mannen trouwen met een buitenlandse partner en na Europeanen kiezen ze vooral Marokkanen (Babazia 2004: 12).³ Ondanks het feit dat meer ‘allochtone’ mannen trouwen met ‘autochtone’ vrouwen dan omgekeerd, krijgen ‘allochtonen’ vaak het verwijt dat hun weerstand tegen relaties tussen ‘allochtone’ vrouwen met ‘autochtone’ mannen een bewijs is van hun omwil om zich te assimileren.⁴ Regisseur Guy Lee Thys wiens film Kassablanka over de liefdesrelatie tussen een ‘autochtone’ jongen en een ‘allochtoon’ meisje vertelt, ziet het zo:
Waarom hebben de Turken zo weinig problemen in België? Omdat ze veel restaurants hebben en omdat ze onze vrouwen niet lastigvallen in discotheken. Dat vindt de gewone man oké. Maar Marokkanen, Berbers, hoe ziet de gewone man hen? Messentrekkers, punt. Sicilianen? Messentrekkers. Albanezen? Gangsters. Zo blijft het simpel en overzichtelijk (Humo 12 /11/ 2002).
Volgens deze redenering kunnen Marokkaanse mannen nooit goeddoen: weigeren ze te trouwen met ‘autochtone’ vrouwen, dan houden ze integratie en/of assimilatie tegen; interesseren ze zich aan ‘autochtone’ vrouwen, dan ‘vallen ze hen lastig’.

Vrouwenemancipatie heeft weinig om het lijf

Ik beweer niet dat men de hele racismeproblematiek in Vlaanderen kan herleiden tot een strijd van ‘autochtone’ en ‘allochtone’ mannen voor seksuele toegang tot ‘autochtone’ en ‘allochtone’ vrouwen. Maar door de aandacht te verleggen van cupmaten en konten naar hoofddoeken wil ik aantonen dat sommige aspecten van het debat over Vlaamse moslims een seksuele connotatie hebben die vaak over het hoofd wordt gezien. De suggestie van Minister van Binnenlandse Zaken Patrick Dewael dat emanciperen gelijk staat met ontsluieren heeft een lange, koloniale traditie (McClintock 1995). Het lijkt geen toeval dat debatten over ‘allochtonen’ vaak draaien om vrouwen, jonge vrouwen en dat de hoofddoek ter discussie ligt nu hij niet langer exclusief wordt gedragen door oudere dames:
En natuurlijk hebben mannen niet graag dat vrouwen zich wat meer bedekken. Dan zouden ze niet kunnen zien hoe rond of groot hun borsten zijn en zouden ze niet kunnen raden of ze onder die hele laag kleding al dan niet een string dragen. Want dát... dat is emancipatie. Dat zijn de standaarden waar vrouwen over de hele wereld zouden moeten naar opkijken: kleed je uit en wees bevrijd. Niet alleen van je kleren, maar ook van het juk van ‘de’ vrouwenonderdrukking. […] Dewael heeft de vrouwenonderdrukking een nieuw semantisch veld geschonken door ze te reduceren tot wat je aan de buitenkant ziet: de kleding (Naïma Albdiouni in De Standaard 07/10/2004).
Dat uitgerekend liberale zwaargewichten zoals Dewael en Bart Somers (wier vrouwelijke partijgenoten de partijtop beschrijven als een stelletje macho’s), die de vrijheid zo hoog in het vaandel dragen, vrouwen het recht ontzeggen hun haren te bedekken, doet vermoeden dat hun oog ook wat wil, maar dat daar verder niet teveel moet tegenoverstaan. In een repliek op Albdiouni geeft journalist Chris Van den Abeele toe dat het feit dat hij graag naar (half)naakte vrouwen kijkt, niets met vrouwenemancipatie te maken heeft. De rest van zijn bijdrage gaat dan over zijn mooie Marokkaanse buurmeisje dat na haar huwelijk een sluier gaat dragen en door elk contact met de buren te verbreken hem de kans ontzegt om zich te vergapen aan haar schoonheid (De Standaard 08/10/2004). Men hoeft geen expert te zijn in Freudiaanse psychoanalyse of de gespecialiseerde literatuur om te beseffen dat hoofdhaar hier en elders een sterk beladen seksueel symbool is. Lopen de meningen uiteen over de esthetische waarde van chirurgisch vergrote borsten, piercings of tatoeëringen, dan betwist niemand dat mensen ze dragen in de hoop er mooier mee uit te zien. Dat kan niet gezegd worden van de islamitische hoofddoek die precies bedekt wat geldt als een belangrijk vrouwelijk schoonheidskenmerk. Terwijl een discussie woedt over een praktijk die voor vrouwen veel minder ingrijpend is dan het dragen van plateauzolen, plastische chirurgie of tatoeages, wekt een publiciteit voor een mannenblad die stelt dat in een ideale wereld elke man ongestoord elke mooie vrouw in de billen zou kunnen knijpen amper beroering. Van den Abeele is ongetwijfeld niet de enige ‘autochtone’ man die een vrouw met een hoofddoek gewoon lelijk vindt en veel liever vrouwen ziet rondlopen in kledingsstukken die de aandacht vestigen op borst en bil.
Feitelijk gaapt er niet zo’n grote kloof tussen moslimmannen die eisen dat moslima’s in het publiek hun haar bedekken en zelfverklaarde mannelijke voorvechters van vrouwenrechten die hen het recht ontkennen dat te doen (zie Nafisi 2003: 153). Beide kampen menen dat vrouwen in het publiek een culturele norm moeten uitdragen, of die nu zegt dat vrouwen hun seksualiteit moeten verbergen of dat ze die nu net moeten etaleren. Het lijkt beide kampen te ontgaan dat het debat een specifiek vrouwelijke dimensie heeft. Het gezegde ‘wat je voor mij doet zonder mij doe je tegen mij’ indachtig bepleiten vele feministen het recht van moslima’s om zelf vrij te kunnen kiezen of ze al dan niet hun haren bedekken (http://www.nextgenderation.net/projects/notinournames/nederlands.html). Het hele debat speelt zich grotendeels af boven de hoofd(doek)en van vrouwen die blijkbaar wel baas mogen zijn in eigen buik maar niet op eigen hoofd. Vrouwen kunnen er blijkbaar wel voor kiezen om zich te prostitueren of net niet te bezwijken onder het gewicht van hun chirurgisch vergrote boezem, maar niet om publiekelijk hun haren te bedekken. Zonder het religieuze aspect te willen ontkennen, benadruk ik hier het recht van vrouwen om zich te kleden zoals zij dat willen, zonder daarover verantwoording te moeten afleggen.

Van bomma’s tot babe’s

Overdrijf ik wanneer ik beweer dat nogal wat ‘autochtone’ mannen gekant zijn tegen de hoofddoek omdat ze verkiezen dat huwbare vrouwen zich publiekelijk vertonen als waren ze seksueel beschikbaar? Hoezeer mannen wat dat betreft tegenwoordig op hun wenken bediend worden, blijkt wel uit recente politieke ontwikkelingen. In een niet zo ver verleden waren Vlaamse vrouwen in eerste instantie ‘moederkes’ (Anthierens 1997: 209-10) die braaf op hun uithuizige mannen wachtten (Van Hemeldonck 1995: 62) en zich slechts aan politiek wijdden als de kinderen groot waren en hun eigen uiterlijk niet (langer) van dien aard was om hun mannelijke collega’s te herinneren aan hun onweerstaanbare voortplantingsdrang. Men kan zich nu nog amper de commotie inbeelden die Annemie Neyts’ ‘Annemie Brusselt’-campagne destijds veroorzaakte, omdat de politica daar, met de nodige retouches, probeerde de kiezer te verleiden met haar uiterlijk. Toen politiek nog een ernstige zaak was en vrouwelijke politici matrones waren zoals Paula D’Hondt, Rika Debacker en Lucienne Herman-Michielsens, wier ampele boezems niet werden opgeëist door een Jeff Hoeybrechts, kon Louis de Lentdecker zeggen dat Mieke Vogels een ‘veel te schoon kind’ was om aan politiek te doen. Nu de Jeanine Leducs en Mia Devitsen uitzonderingen op de regel zijn geworden, zijn vrijwel alle vrouwelijke politici ‘schone kinderen’, van Fientje Moerman tot Freya Vandenbossche, van Marie Arena tot Laurette Onkelinx. Is hun uiterlijk geen enkele reden om te twijfelen aan de competentie van mooie, vrouwelijke politici, dan suggereert de berichtgeving over het recente bezoek van Condoleeza Rice, de Amerikaanse Minister voor Buitenlandse Zaken, toch wel dat hun voorkomen meer aan bod komt dan hun beleid. En in een land waar mannelijke politici zijn veroordeeld voor fraude en corruptie en ervan beschuldigd werden de moord op een collega te hebben beraamd, worden hogere eisen gesteld aan de Kathy Lindekens, Anissa Temsamani’s en Patricia Ceysens dan aan hun mannelijke collega’s.

De hand in eigen boezem

Misogynie, seksisme en racisme zijn geen modaliteiten die mensen of groepen in min of meerdere mate bezitten, maar virtuele realiteiten waarin ze investeren om hun machtspositie te vrijwaren (Moore 1994). Desmond Morris meent het ongetwijfeld wanneer hij zegt dat hij niet alleen gelooft in de gelijkheid van man en vrouw, maar houdt van vrouwen (De Standaard 20/01/2005). Onbewust eigenbelang kan verklaren waarom seksisme en racisme zich reproduceren ondanks het feit dat zo weinig mensen bereid zijn om toe te geven dat ze erin geloven: mensen met welgemeende vrouwvriendelijke of antiracistische bedoelingen kunnen wel degelijk seksistische of racistische daden stellen of steunen.
Zolang discussies over de moslimhoofddoek niet kaderen in een ruimer maatschappelijk debat over de voornaamste godsdiensten en/of over vrouwenrechten waarbij vrouwen actief betrokken worden, is het gevaar van islamofobie niet denkbeeldig. Op het forum van De Standaard (03/02/2005) bestrijdt Marijke Welvaert Tarik Fraihi’s suggestie dat het debat ook over de pruiken van orthodox joodse vrouwen moet gaan (De Standaard 01/02/2005), door te zeggen dat die pruiken, in tegenstelling tot hoofddoeken, vaak mooi zijn en oudere vrouwen een jeugdiger voorkomen geven!
Niets, inclusief sekstoerisme, is vrouwen vreemd. Elke revolutie, ook de feministische, vreet haar jongen op. Terwijl hoogopgeleide vrouwen die volop de economische, politieke en sociale vruchten kunnen plukken van de vrouwenbeweging feminisme overbodig vinden, neemt de markt listig het feministische discours over zelfontplooiing over om vrouwen schoonheidsproducten aan te smeren en reduceren vele jonge vrouwen de inzet van de vrouwenbeweging tot het recht er sexy uit te zien en een stomend seksleven te hebben. Dat recht staat niet ter discussie. Maar Tom Naegels merkt terecht op dat de culturele seksindustrie volledig in handen is van professionele vrouwen zoals Kristien Hemmerechts, Cathérine M., Ilse Nackaerts, Amélie O. en Heleen van Royen wiens teksten over hun seksleven uiteindelijk in de kaart van mannen spelen:
Eigenlijk heeft … [de seksuele revolutie] vrouwen in een culturele (en commerciële) niche gedrongen, waar ze vrijblijvend en ongevaarlijk een grote bek mogen opzetten. En zelfs in die sector hebben vrouwen niet echt een overwinning geboekt. Mannen hebben niets liever dan dat vrouwen - liefst jonge, mooie, goed voorziene - boeken schrijven over ontrouw en spannende seks. Dat die modieus brutale, zogenaamd controversiële vrouwen daarbij al eens denigrerend doen over de bedprestaties van de westerse man, dat nemen we er dan maar bij. Uiteindelijk hebben we ze nog altijd waar wij ze willen hebben. In bed, en nergens anders (De Standaard 13/11/2003).
Om Louis Major te parafraseren: vrouwen mogen in bed wel eens boven liggen, maar daarmee is de kous ook af.

Tot besluit

Het lijkt geen toeval dat plastische chirurgie, eetstoornissen e.d. als esthetiserende uitingen in verband worden gebracht met een gemediatiseerde maatschappij terwijl alleen moslimmannen verantwoordelijk zouden zijn voor de moslimhoofddoek. Het hoofddoekendebat toont aan dat een schijnbaar emancipatorisch discours naar moslimvrouwen toe een vaak onbewust seksuele, en naar moslimmannen toe een onbewust racistische ondertoon kan hebben. De vrijwel obsessieve aandacht voor de hoofddoek, gedwongen huwelijken en echtelijk geweld bij moslims leidt de aandacht af van hun verregaande discriminatie op het vlak van huisvesting, onderwijs en werk en van het feit dat de meeste moslimechtparen, zoals de meeste ‘autochtone’ echtparen tweeverdieners zijn met gelijkaardige bekommernissen. Als men vrouwenrechten reduceert tot seksuele rechten, dan verliezen zowel ‘allochtone’ vrouwen wier achteruitgestelde positie op de rug geschoven wordt van ‘allochtone’ mannen die zelf ook gediscrimineerd worden, als ‘autochtone’ vrouwen, die de boodschap krijgen dat hun emancipatorische strijd gestreden is. Naar vrouwen die het tegendeel beweren wordt amper geluisterd en het blijft zoeken naar vrouwelijke intellectuelen die wegen op publieke debatten in Vlaanderen.
‘Autochtone’ vrouwen reduceren de inzet van de vrouwenstrijd niet tot de seksuele revolutie omdat de domme deernen zich in de luren laten leggen door de heren der schepping, maar omdat het Mattheuseffect speelt: goedbedoelde pogingen van een elite om gelijke kansen te creëren voor iedereen houden wel vaker bestaande kloven in stand. Mannen en vrouwen investeren in hun recht op economische onafhankelijkheid, seksuele vrijheid, sociale en politieke macht, enz., maar in een maatschappij gedomineerd door mannen, kunnen acties die vrouwen als bevrijdend aanvoelen onvermijdelijk in het voordeel spelen van mannen. Door de relevantie van de feministische strijd in al zijn aspecten af te wijzen, geven vrouwen die zich concentreren op het recht op seksuele bevrediging, mannen de wapens in handen om verdere vrouwenemancipatie af te remmen voor alle vrouwen. Het recht van vrouwen op seksuele vrijheid wordt zo het recht van mannen op de seksuele beschikbaarheid van aantrekkelijke, jonge vrouwen, onder het (wetenschappelijke) mom van een biologische voortplantingsdrang. Dat kan ertoe leiden dat de een zijn ‘vrouwvriendelijke hoffelijkheid en hartelijkheid’ de ander haar seksuele intimidatie wordt, zoals het recente ontslag van Ruud Lubbers, de Hoge Commissaris voor de Vluchtelingen bij de VN aantoont of dat, dichter bij huis, nood ontstaat aan fitnesscentra die mannelijke klanten weigeren omdat vrouwen zich willen onttrekken aan de alomtegenwoordige, wellustige, mannelijke blik ( 02/02/2005). Zolang seksuele gelijkheid niet gekoppeld wordt aan echte maatschappelijke gelijkheid kopen vrouwen niets voor lofzangen op hun tieten en hun kont. Vele vrouwen vragen geen complimenten en ze verwachten niet het verwijt dat ze teveel complimenten maken, wanneer ze, om alweer Major te parafraseren, het recht opeisen om zelf controle te nemen over hun leven, of het nu gaat om het embryo in hun buik of het lapje stof op hun hoofd.

Bambi Ceuppens
Katholieke Universiteit Leuven

Noten
1/ Dat biologische determinisme wordt nu algemeen vervangen door een cultureel determinisme (Arnaut & Ceuppens 2004).
2/ Omdat er geen gegevens beschikbaar zijn over etnische achtergrond, worden alleen huwelijken tussen Belgen en niet-Belgen beschouwd.
3/ Hieruit afleiden dat Belgische vrouwen minder racistisch zijn dan mannen is even naïef als besluiten dat in ‘raciaal’ gesegregeerde maatschappijen ‘blanke’ mannen die meer seksuele relaties hadden met ‘niet-blanke’ vrouwen dan ‘blanke’ vrouwen met ‘gekleurde’ mannen minder racistisch waren.
4/ Huwelijken tussen Marokkanen en Turken zijn vrijwel onbestaand. Noorse moslims die door hun familie worden uitgesloten omwille van een interetnisch huwelijk worden in hun land van herkomst vaak met open armen ontvangen door andere verwanten (Wikan 2002). De eigenlijke motivatie heeft dus vooral te maken met de reproductie van de eigen etnie in een minderheidsituatie. Die leidt tot controle op de vrouwelijke seksualiteit omdat vrouwen het leven kunnen schenken aan ‘vreemde’ kinderen ­die het voortbestaan van de etnie bedreigen.

Referenties
- Alibhai-Brown Y., (2001) Mixed Feelings: The Complex Lives of Mixed-Race Britons. Londen: The Women’s Press.
- Anthierens J., (1987) De IJzertoren. Onze schande en onze trots. Leuven: Van Halewijck
- Arnaut K. en Ceuppens B., (2004) Het Vlaams Blok als mysterie: wetenschappelijke en politieke uitwegen. Samenleving en politiek, jg.11, 2004, nr.7 (september): 38-45.
- Babazia N., (2001) Huwelijk en partnerkeuze bij Noord-Afrikaanse migranten: gemengde huwelijken. Katholieke Universiteit Leuven: licentiaatsverhandeling.
- Dumon W., (1982) Het profiel van de vreemdelingen in België. Horizonreeks nr. 50. Leuven: Davidsfonds.
- Dworkin A., (1987) Intercourse. New York: The Free Press.
- Hyam R., (1992) Empire and Sexuality. The British Experience. Manchester: Manchester University Press.
- Lancaster R.N., (2003) The Trouble with Nature: Sex in Science and Popular Culture. Berkeley: University of California Press.
- Lievens J., (1996) Kenmerken van de gezinsvormende migratie. In: R. Lesthaeghe (red.) Diversiteit en sociale verandering. Turkse en Marokkaanse vrouwen in België. Brussel: VUBPRESS, 73-104.
- Luke C., Luke A., (1998) Interracial Families: Difference within Difference. Ethnic and Racial Studies 21 (4): 728-54.
- Masui M., (1981) Interetnische huwelijken. Brussel: Centrum voor bevolkings- en gezinsstudiën.
- McClintock A., (1995) Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. New York: Routledge.
- Morris D., (2004) The Naked Woman. Londen: Jonathan Cape.
- Moore H.L., (1994) A Passion for Difference: Essays in Anthropology and Gender. Cambridge: Polity Press.
- Nafisi A., (2003) Reading Lolita in Tehran: A Memoir in Books. New York: Random House.
- Paulis C., (1991) Ombres sur des enfants-soleils: Jugements de valeur racialisés dans quelques familles adoptives. In: J.-P. Jacquemin (red.), Racisme: Continent Obscure. Clichés, stéréotypes, phan­tasmes à propos des noirs dans le Royaume de Belgique. S.l.: Coopération par l’Éducation et la Cul­ture-Le Noir du Blanc.
- Schick I., (1999) The Erotic Margin: Sexuality and Spatiality in Alteritist Discourse. Londen: Verso.
- Stahl A., (1992) The Offspring of Interethnic Marriage: Relations of Children with Paternal and Maternal Grandparents. Ethnic and Racial Studies 15 (2): 266-83.
- Stoler A.L., (1989) Rethinking Colonial Categories: European Communities and the Boundaries of Rule. Comparative Studies in Society and History 31: 134-61.
- Todd E., (1994) Le destin des immigrés: assimilation et segrégation dans les démocraties occidentales. Parijs: Éditions du Seuil.
- Van Hemeldonck M., (1995) Een schip met acht zeilen: de ontnuchtering van een gedreven socialiste en feministe. Groot-Bijgaarden: Scoop.
- Wikan U., (2002) Generous Betrayal: Politics of Culture in the New Europe. Chicago: University of Chicago Press.

vrouwen - feminisme - hoofddoeken - racisme

Samenleving & Politiek, Jaargang 12, 2005, nr. 3 (maart), pagina 48 tot 54

• racisme
• hoofddoeken
• feminisme
• vrouwen