Fundamentalismen

Paul Cliteur is diep verontwaardigd en geschokt over de moord op Van Gogh. Ik deel die woede en verontwaardiging en was ook erg aangegrepen toen Pim Fortuyn werd neergeschoten, niet omdat ik de figuur van Fortuyn een warm hart toedroeg maar omdat ik elke vorm van geweld verafschuw. Om diezelfde redenen was ik ook geschokt bij de moorden op Olaf Palme en Anna Lindh in Zweden, Aldo Moro in Italië en André Cools hier in België. Politieke moord in Westerse democratieën is immers geen nieuwigheid,¹ en Nederland is dus lang geen unicum of vernieuwer. Telkens weer sta ik verbijsterd over wat radicaliteit kan aanrichten, en telkens weer vraag ik me vol onbegrip af hoe het kan dat in landen die zo’n levendige debatcultuur kennen mensen naar messen, pistolen of Semtex grijpen om hun mening door te drukken.²
Zoals ik schreef in mijn artikel gaat het me dus niet om de moord zelf, wel om de interpretaties die men eraan geeft. Ook Cliteurs interpretatie van de moord op Van Gogh loopt krom. Er is in Nederland één Nederlander vermoord omwille van één specifieke meningsuiting, anti-islamisme. Uiteraard is dat één Nederlander teveel, maar voor Cliteur loopt iedereen nu gevaar: ab uno disce omnes. Cliteur citeert Frentrop: kritiek geven op islam is levensgevaarlijk, want enkel islamfundamentalisme resulteert in geweld.
Dat soort ronduit absurde uitspraken typeren het debat over moslims vandaag. Het is een hysterisch complex van argumenten dat geen enkel redelijk onderzoek doorstaat. Cliteur vergeet bijvoorbeeld te vermelden dat er na de moord op Van Gogh een golf van autochtoon terrorisme is geweest tegen moslimscholen en moskeeën. Bovendien, wanneer men de laatste maanden de duizenden negatieve uitspraken over moslims leest, ziet en hoort in de Nederlandse media en op het Internet, dan blijkt het allemaal nogal mee te vallen met dat levensgevaar. Er zijn immers geen duizenden Nederlanders vermoord omwille van die uitspraken. De grote oorlog die Cliteur in Nederland meent te ontwaren is vooralsnog een microscopisch gebeuren, en Nederlanders zijn kennelijk nog altijd buitengewoon veilig wanneer het aankomt op het uiten van anti-islam meningen. Zoals steeds is de angst groter dan de feiten, of om het met de woorden van een Nederlands cabaretier te zeggen: men maakt hier van een scheet een donderslag.³ In alle redelijkheid: kritiek geven op islam in Nederland is niét levensgevaarlijk.
Dat brengt ons bij het tweede deel van Cliteurs stelling over de verschillende soorten fundamentalisme. Ik citeer zijn uitspraak:
‘Het probleem is alleen dat een bepaald soort fundamentalisme jihad-krijgers op pad stuurt, terwijl bijvoorbeeld het Christelijk fundamentalisme in de Verenigde Staten zich beperkt tot een discussie over de vraag of Genesis met de evolutietheorie verenigbaar is. Kortom: het gaat om het geweld. Welk soort fundamentalisme resulteert in geweld?’

Alweer is dit een absurditeit, die enkel aannemelijk klinkt omdat Cliteur de term ‘fundamentalisme’ in één specifieke betekenis gebruikt, een betekenis die volledig berust op het wijd verspreide gebruik van die term in verband met islam maar die even goed kan toegepast worden op radicale Zionistische organisaties of op de Katholieke en Protestantse militanten in Noord-Ierland, Sikh militanten in Punjab, enzovoort, die allemaal net zogoed een Jihad voeren. Fundamentalisten zijn, in het courante taalgebruik, religieuze zeloten die tot geweld overgaan in naam van hun religie. De term behoort tot de categorie van woorden als ‘racisten’, ‘nationalisten’, ‘extremisten’ of ‘terroristen’: begrippen die enkel op anderen slaan maar nooit op onszelf van toepassing kunnen zijn. Het zijn geen beschrijvende begrippen, maar politieke, positionerende termen.
Gebruiken we ‘fundamentalisme’ als beschrijvende term, dat wil zeggen met een grotere mate aan objectiviteit, dan komen we in een heel ander soort argument terecht. Het soort ‘fundamentalisme’ dat Cliteur in gedachten heeft is zowel historisch als sociaal en politiek een zeer specifiek soort fundamentalisme. Als we de term open trekken naar zijn oorspronkelijke betekenis, en onder fundamentalisme elk soort radicale beleving van een beginsel of ideologie verstaan, krijgen we een heel ander, ruimer en interessanter plaatje. Enkele voorbeelden:
- Men kan het dan hebben over ‘kapitalistisch fundamentalisme’ (voorwaar een bijzonder krachtig soort fundamentalisme), en verwijzen naar de kolonisatie of naar oorlogen zoals Korea, Vietnam of Irak, de steun aan ‘democratische bevrijders’ van het type Pinochet, Marcos, Mobutu of de Apartheidsbonzen, bestrijders van un-American activities zoals McCarthy, Nixon en Reagan, en de huidige bemanning van het Amerikaanse Witte Huis en het Pentagon. Er zijn over kapitalisme flink wat fundamentalistische uitspraken gedaan en handelingen gesteld. Geweld is een vast onderdeel van dit fundamentalisme.
- Men kan het ook hebben over ‘communistisch fundamentalisme’ en melding maken van de killing fields van Pol Pot, Mao’s Culturele Revolutie en de zuiveringen onder Stalin, over de VOPO-scherpschutters aan de Berlijnse muur en over wonderlijke gruwels zoals Ceaucescu of Kim Il Sung. Ook hier is geweld een vast onderdeel van dit fundamentalisme - denk aan Brezhnevs Panzerkommunismus.
- Of men kan het hebben over een ‘etnisch/raciaal fundamentalisme’ en verwijzen naar de Balkan, Rwanda, Sri Lanka, het Apartheidsregime of zelfs de verovering van Noord-Amerika door de blanke kolonisten. Dit soort fundamentalisme heeft vaak genocidaire dimensies.
- Men kan het hebben over ‘nationaal fundamentalisme’ en verwijzen naar Hitler, Franco, Mussolini en Saddam Hussein, of zelfs met enige verbeelding naar met lauweren omhangen vuurvaste patriotten zoals Piet Hein, Charles De Gaulle, Abraham Lincoln, Atatürk of Winston Churchill. In naam van dit fundamentalisme sneuvelden miljoenen soldaten in de grote oorlogen van de 19^de en 20^ste eeuw.
Interessante mengvormen van al deze typen zijn dagelijks op te tekenen in de Amerikaanse lokale politiek, waar sheriffs, openbare aanklagers en rechters zich op de Bijbel en de diep-Amerikaanse drang naar gerechtigheid beroepen om de doodstraf uit te voeren, statistisch gezien overwegend op zwarten of leden van andere minderheden - de Bijbel draagt hen immers op om de onverbeterlijken te verbeteren door ze onverwijld en in groten getale naar het Hiernamaals te zenden (waar de Heer zich dan in allerhoogste beroep over hun schuld of onschuld zal buigen). Gods werk valt er samen met werken aan een beter Amerika, en voor dit gecombineerde doel is de etnisch en sociaaleconomisch gekleurde doodstraf natuurlijk een puik instrument.
Christelijk, nationaal, etno-raciaal en kapitalistisch fundamentalisme vermengen zich hier in een uiterst gewelddadige vorm.⁴ Het geweld is echter doorgaans staats- of overheidsgeweld, en dus niet noodzakelijk even zichtbaar of opvallend als dat van een zelfmoord-commando in de Gaza-strook. Het blijft echter geweld, en om ethische, politieke en ideologische redenen zeer bekritiseerbaar geweld. Christelijk fundamentalisme in de VS beperkt zich heus niet tot discussies over Genesis of de evolutieleer. In die vermengde vorm is het aansprakelijk voor enkele honderden executies per jaar, maar bijvoorbeeld ook voor de terreuraanslag in Oklahoma (1995) - een aanslag waarbij men aanvankelijk in de richting van islamitische Mujahedin keek.
Dit zijn allemaal oude argumenten, natuurlijk, en al duizend keer gerecycleerd. Het vreemde is echter dat ze blijkbaar moéten herhaald worden, want het geheugen van mensen zowel als de tunnel waardoor ze naar de wereld kijken (door sommigen ‘de media’ genoemd) blijken steeds verder te vernauwen. Het punt hier is dit: het is maar te zien wat je allemaal toelaat onder de term ‘fundamentalisme’. Wanneer men de term etymologisch en neutraal-beschrijvend gebruikt is de lijst van individuele en collectieve daden van geweld en oorlog ten gevolge van fundamentalismen eindeloos. Elk blind en kritiekloos geloof in iets is in wezen fundamentalistisch, en er is geen enkele ernstige reden om de ene verschijningsvorm als ‘fundamentalisme’ te bestempelen en de andere niet.
Wie daarentegen de term ‘fundamentalisme’ zo inkleurt dat hij enkel nog op radicale moslims toepasbaar is, kan natuurlijk met een zekere aplomb stellen dat enkel dit soort fundamentalisme tot geweld leidt. Dit is een even grote denkfout als de restrictie van het begrip ‘genocide’ tot de Joodse Holocaust; van het begrip ‘democratie’ tot systemen die op vrije markteconomieën gebaseerd zijn; van het begrip ‘propaganda’ tot het informatiesysteem van onze vijanden; van ‘vrijheid’ tot de mogelijkheid om anderen te onderdrukken; van ‘ras’ tot niet-blank zijn, van ‘klasse’ tot arbeidersklasse, van ‘gender’ tot vrouwen, en zomeer. Het gaat hier altijd om een beperking van de betekenis van begrippen tot anderen of tot onszelf, al naargelang ons dit uitkomt. Make no mistake about it: fundamentalisme is een term die, indien handig gebruikt, het eigen fundamentalisme uitstekend kan maskeren.
Het opkuisen van het maatschappelijke debat over cruciale thema’s moet beginnen met een ernstig onderzoek van de wijze waarop we de kernbegrippen van dat debat hanteren. Veel van de structuur van het debat is daaruit af te leiden. Er is wat moed nodig om uit de cirkel van de veel gebruikte termen en de idées reçues te stappen en zichzelf af en toe een kritische spiegel voor te houden, maar daar dient Vrije Meningsuiting voor.

Cultuurvergelijking en relativisme

Eén van die andere idées reçues waaruit men maar moeilijk lijkt te ontsnappen is de cultuurvergelijking. Huntington’s Clash of Civilizations is hier de Cathechismus, en vele prominente opinieleiders kennen hem van buiten. We merken dit in de huidige discussies over de mogelijke toetreding van Turkije tot de EU, maar evengoed in onze eigen Belgische ruimte waar opiniemakers het om de haverklap hebben over de fundamenteel andere cultuur waarin onze Waalse landgenoten rondwaren - een zodanig diepe cultuurkloof dat de Belgische staat erin dreigt verzwolgen te worden. En we merken dit vanzelfsprekend wereldwijd in de discussies over islamfundamentalisme na elf september.
In een verdediging van het standpunt van Dewael over de inferioriteit van de islamcultuur schetst Cliteur drie mogelijkheden voor een discussie over de waarden van deze culturen:
(a) islam is inferieur aan onze cultuur;
(b) islam is superieur aan onze cultuur
of
(c) Alle culturen zijn evenwaardig.
De laatste twee mogelijkheden verwerpt hij om redenen die we lager nog bespreken. Hij vindt de uitspraak van Dewael ‘verdedigbaar’, zij het dat een dergelijke verdediging best enkel aan specialisten wordt bekend gemaakt.
Hier stuiten we op een monumentale denkfout: het uitgangspunt van deze keuzereeks is fout. Bij elk van die drie mogelijkheden aanvaardt Cliteur immers de premisse dat er zoiets is als een gefundeerd, feitelijk vertoog over ‘culturen’ - dat men abstracte en tijdloze gehelen kan beschrijven en met elkaar kan vergelijken op zo’n wijze dat ze een verklaring bieden voor iedere vorm van concreet, gecontextualiseerd gedrag. Gedragingen van moslims (àlle gedragingen van àlle moslims, altijd en overal) zouden dan te herleiden zijn tot ‘de islamitische cultuur’ gecodificeerd in de Koran, en eruit kunnen verklaard worden; alle gedragingen van alle Navaho-Indianen zouden te herleiden zijn tot en te verklaren vanuit ‘de Navaho-cultuur’ en haar cosmologische rituelen; alle gedragingen van alle Joden (incluis Trotski en Woody Allen) vanuit ‘de Joodse cultuur’ en de Bijbel. Vanuit een dergelijke redenering is natuurlijk ook al ons gedrag af te leiden uit onze Westerse Christelijke cultuur en de Bijbel, incluis die delen van onze cultuur waarin deze dingen expliciet verworpen worden. Ik deel dat uitgangspunt niet, omdat ik als onderzoeker van culturele fenomenen tot de bevinding ben gekomen dat die abstracte beginselen nauwelijks relevant zijn in de verklaring van concrete culturele gedragingen.⁵
Er is dus een vierde mogelijkheid naast diegene die Cliteur schetst: aannemen dat de uitspraak van Dewael gebaseerd is op foute premissen en dus geen grond van feitelijkheid heeft. Het is een zinledige uitspraak. Net zomin als men met enig realisme kan spreken over de Islamcultuur, kan men spreken over de Westerse cultuur, of zelfs de Europese, Belgische, Vlaamse, Nederlandse. ‘Cultuur’ in deze algemene gebruikswijze is een lege betekenaar. Die discussies zijn al lang geleden gevoerd, ik moet ze hier niet meer uitgebreid herhalen.⁶ Het punt hier is: van zodra men probeert ‘cultuur’ een meer concrete invulling te geven loopt de hele redenering van de sporen. Men hoort dan dingen zoals ‘gelijkheid van man en vrouw’ vermelden als ‘wezenskenmerk’ van ‘onze’ cultuur (en als gebrek in de cultuur van anderen), terwijl ongeveer alles wat we weten erop wijst dat dit soort gelijkheid misschien wel een goed ingeburgerd discours is en een ingrediënt van ons geflatteerde zelfbeeld, maar lang geen sociologisch feit. Wij zijn, objectief, een samenleving (men mag dit ook ‘cultuur’ noemen) waarin mannen en vrouwen verre van gelijk behandeld worden, net zoals wij objectief geen tolerante samenleving zijn, geen rationele samenleving, en geen samenleving waarin iedereen gelijk is. We zijn, net als elke echt bestaande samenleving, een bont en heterogeen allegaartje dat bijeengehouden wordt door allerhande vormen van zelfverbeelding - ideologie. Man-vrouwgelijkheid, de gelijkheidsgedachte, pluralisme en tolerantie behoren tot die zelfverbeelding, niet tot de feitelijke toestand van onze samenlevingen. Het is de verheffing van ideologische fictie tot sociologische realiteit die klakkeloze cultuurvergelijking mogelijk maakt. Dewael begaat precies deze vergissing.⁷
Hetzelfde geldt mutatis mutandis voor De Gucht. Enkel wanneer men aanneemt dat er zoiets is als een universele standaard van politiek bedrijven kan men klakkeloos en zonder enige contextualisering aan het vergelijken slaan. Maar wie zo’n standaard aanneemt, neemt ook de bewijslast op zich om aan te tonen dat België en Congo politiek-organisatorisch effectief met elkaar te vergelijken zijn. Dat is makkelijk als men even de realiteit wegdenkt. Dat wordt moeilijker indien men er rekening mee houdt, bijvoorbeeld indien men begrijpt dat in Congo de huidige regering geen reële controle heeft over haar grondgebied, geen monopolie heeft op geweld en evenmin een sluitend rechtssysteem heeft, geen belastingen kan heffen op de overgrote meerderheid van de economische activiteiten in haar land, geen controle heeft over de munt, geen effectieve massamedia tot haar infrastructuur kan rekenen, voor al wat gebeurt in haar land afhankelijk is van de goodwill van een handvol andere staats- of rebellenleiders en internationale instellingen, en ga zo maar voort. Congo is geen land zoals België.
Er is daarnaast ook nog zoiets als het ‘Mandela-complex’: men lijkt er van uit te gaan dat een land na decennia van crisis en vernieling van het hele politieke en maatschappelijke leven plots een groot staatsman kan produceren. Er zijn, helaas, niet veel Mandela’s - nu niet en ook niet doorheen de geschiedenis. In het geval van Congo is er sinds 1961 geen enkele vorm van ernstig democratisch politiek leven geweest. Evenmin was er, zoals het ANC in Zuid-Afrika, een sterk georganiseerde en door andere regimes gesteunde oppositiebeweging die als kweekbatterij voor politiek talent kon dienen (en die naast Mandela nog een hele school zeer bekwame politici heeft voortgebracht). Gedurende generaties stond het begrip ‘politicus’ in Congo dan ook gelijk aan ‘hoveling van een dictator’, en de kans dat een dergelijke politieke cultuur plots ‘indrukwekkende’ politici begint te spuien is, in alle redelijkheid, nihil. Enkel indien men al deze realiteiten gemakshalve wegdenkt kan men, zoals De Gucht, appelen met citroenen vergelijken. Erg verstandig is dat echter niet, zeker niet voor degene die als Minister onze diplomaten in Afrika moet leiden.
Hier hoort een korte academische noot. Cliteur verwerpt de derde mogelijkheid (evenwaardigheid van culturen) als een uiting van cultuurrelativisme, en zegt ‘(cultuurrelativisme) is een politiek correct geloofsartikel geworden, maar intellectueel volslagen onhoudbaar.’ Hij heeft deels gelijk, en de geïnteresseerde lezer kan zich voor argumenten terzake wenden tot het oude standaardwerk van Ton Lemaire.⁸ Maar meteen daarna trapt hij weer in de val van de simplificatie. Wanneer relativisme niet werkt, zo denkt Cliteur, dan moet het tegendeel ervan - universalisme - wel de juiste weg zijn.⁹ En dus gaat Cliteur, zoals Dewael en De Gucht, rustig de vergelijking van appelen met citroenen aan.
Het failliet van relativisme houdt ook het failliet in van z’n tegenpool binnen de klassieke binaire oppositie van relativisme en universalisme. Beide cultuurtheorieën begaan immers dezelfde vergissing: ze beschouwen cultuurfenomenen op slechts één schaalniveau, dat van de uniforme, massale en statische cultuurkenmerken. Een hedendaagse, mature sociale cultuurtheorie gaat ervan uit dat cultuurfenomenen zich afspelen op meerdere schaalniveaus tegelijk, waarbij sommige van die schaalniveaus uiterst vluchtig en diep gecontextualiseerd zijn, terwijl andere een trager, minder contextgevoelig verloop kennen. Sommige schaalniveaus zorgen voor vernieuwing en verandering, andere voor archaïsmen en stabiliteit. Het antwoord op cultuurrelativisme is dus niet universalisme, maar een empirische, realistische kijk op cultuurfenomenen, die er rekening mee houdt dat iedere fenomeen zowel specifieke als algemene kenmerken zal hebben, en dat men al die kenmerken moet bekijken om de fenomenen te begrijpen. Het is vanuit dat soort gelaagde en niet-homogene visie op cultuurfenomenen dat men de heterogeniteit van een samenleving en de meerduidigheid van sociale processen kan begrijpen, niet noodzakelijk als een postmoderne chaos en verscheurdheid, maar als een deels geordend, deels wanordelijk (maar verklaarbaar) systeem.

Wie de moord op Van Gogh onderzoekt moet dus niet enkel rekening houden met ‘de islam’ als factor en de (Nederlandse vertaling van de) Koran als bron. De moord gebeurde niet in Mekka, Marrakech of Islamabad, maar in Amsterdam, op een Nederlander, en naar aanleiding van uitlatingen gedaan in het Nederlands in Nederlandse massamedia. Het gaat dus niet om ‘islam’ in abstracte zin, maar minstens al om een geografisch gesitueerde islam, om ‘islam in Nederland’, want de moord op Van Gogh had concrete, specifieke, Nederlandse motieven. En wie dat aanneemt moet eveneens erkennen dat de moord dan ook minstens een relationeel, intercultureel en sociologisch gegeven is, waarbij in Nederland een allochtone radicale moslim tegenover een autochtone radicale antimoslim kwam te staan, en waarbij allebei deze partijen ingebed zaten in een geschiedenis van dat soort wederzijdse positioneringen. Met andere woorden, wat gebeurd is met Van Gogh moet ten minste gekaderd worden in het geheel van de intra-Nederlandse spanningen en debatten met en over moslims - debatten waarbij men zowel voor- als tegenstanders ziet, en waarbij voor beide categorieën gradaties gelden van zeer gematigd tot ultraradicaal. En dat wil dan weer zeggen dat de funeste dynamiek die leidde tot de moord op Van Gogh maar kan begrepen worden indien men alle betrokkenen kritisch bekijkt, incluis autochtone, Nederlandse (al dan niet radicale) antimoslims.¹⁰
‘Cultuur’ en religie zijn hier diep verbonden met een aantal andere factoren: sociale verhoudingen, de overlapping van dergelijke verhoudingen met etnische verhoudingen, politieke ontwikkelingen in Nederland in dat verband, internationale ontwikkelingen in dat verband, en ga zo maar voort. Het is in het licht van al deze factoren dat men moet inzien dat de moord op Van Gogh nuchter bekeken een freak event is, een uiterst merkwaardig, volkomen uitzonderlijk maar niettemin verklaarbaar en niet onverwacht voorval, net zoals in België de zaak Dutroux een vergelijkbaar freak event was.

Vrije media

Het opblazen van dit soort zeer uitzonderlijke voorvallen tot monumentale proporties is op zichzelf een historisch, sociologisch en politiek belangrijk feit, en het is een onderzoeksthema op zich. Dat wil zeggen: het volstaat niet te concluderen dat het feit-op-zich (de moord) en de gevolgen ervan (terreur tegen mosliminstellingen, demonstraties, uitvoerige debatten in de media, politieke heisa) in een onevenwichtige verhouding staan tegenover elkaar - het feit-op-zich verdiende dit soort gevolgen niet. De kwestie is: waarom heeft een zo uitzonderlijk feit zo’n reusachtige gevolgen? En wie geeft er dergelijke monumentale gevolgen aan?
Waarom spreekt men na de moord op Van Gogh in wilde noordertonen over ‘moord op de Vrije Meningsuiting’, ‘een oorlogsverklaring aan onze rechtstaat’ of over ‘de vogelvrijverklaring van meningen’? Of na de ontdekking van de gruwelen van Dutroux over ‘een staat die zijn kinderen niet kan beschermen’ of over ‘het failliet van de rechtstaat’ en ‘het wantrouwen van de burger’? Hoe komt het dat voor deze gevallen plots allerhande speciale regels en verwachtingen lijken te bestaan die we niet merken bij andere, op zich vergelijkbare gevallen? Bijvoorbeeld: hoe komt het dat de kortstondige ontsnapping van Marc Dutroux meteen leidde tot het ontslag van twee topministers, daar waar ministers in dezelfde functies nooit ‘hun conclusies trokken’ bij de ontsnappingen van andere bekende misdadigers (bijvoorbeeld die van Bajrami en Lacroix in 1993) of bij de zelfmoord van Patrick Haemers?
Een hedendaagse media-economie die maar wat graag gebruik maakt van op zich weinig opmerkelijke gebeurtenissen om uren zendtijd en vierkante meters bedrukt papier te vullen is ongetwijfeld één factor. Het zijn de media die deze specifieke voorvallen uitvergroten tot historische gebeurtenissen met gigantische proporties en effecten die overlopen in het beleid, het publieke debat, de werking van het middenveld en het wereldbeeld van de individuele burgers. De ‘Witte Mars’ in België was in verregaande mate mee opgebouwd door de media, die voor, tijdens en na de demonstratie alle zeilen bijzetten om de mars tot een groot ‘signaal van de burger’ te verheffen. De fenomenale mediaconcentratie op Dutroux duurt nu al een volle acht jaar (het Proces-Dutroux van 2004 was een non-event van formaat dat door alle media echter van kolossale hoeveelheden coverage werd voorzien; eind 2004 kregen Sabine en Laetitia nog de Castar-Trofee van de VRT), en schiep een klimaat waarin elke beweging van eender welke betrokkene werd gevolgd, onderzocht en geëvalueerd. Dutroux laten ontsnappen was bijgevolg iets anders dan Bajrami en Lacroix laten ontsnappen; de slachtoffers van Dutroux zijn andere slachtoffers dan die van Bajrami of de CCC. En de dood van mensen die een zeker celebrity-kaliber hebben is ook alweer iets wat zich snel in een mediaformat laat vertalen. Figuren die door de media gemaakt zijn worden door hen ook bewaakt. Bij de mediabelangstelling voor de dood en uitvaart van Van Gogh moest ik vaak onwillekeurig denken aan dat andere, gigantisch gemediatiseerde Nederlandse sterfgeval luttele weken eerder: André Hazes. Ook de uitvaart van Fortuyn leek wel een generale repetitie voor dit. Telkens weer zien we hoe de media op zich niet noodzakelijk wereldschokkende gebeurtenissen aangrijpen om ieder facet, elke betrokkene, elk precedent en elk (mogelijk of utopisch) gevolg van het voorval breedvoerig te bespreken. Overlijdens, zeker als ze enig dramagehalte hebben, zijn prima stof voor emotelevisie.¹¹
Het maatschappelijke debat in een samenleving zoals de onze verloopt via de media. Zij conditioneren de vrije meningsuiting. Onze meningen zijn derhalve maar zo vrij als redacteurs of regisseurs ze toelaten te zijn, en deze knapen zullen op hun beurt aandachtig hun directies en aandeelhouders in de gaten moeten houden. Onze media zijn vrij - vrij om winst te maken en zolang ze winst maken, dus niet vrij. Dat geldt eveneens voor de publieke circulatie van meningen: ze zijn onderworpen aan de regels van de media (iets wat een aantal van mijn commentatoren niet lijken te begrijpen). Op café mag men dus eender wat zeggen; probeer hetzelfde echter maar eens gepubliceerd te krijgen in de opiniepagina van De Morgen. Het risico bestaat dat de redactie antwoordt: we zijn een kwaliteitskrant, we publiceren geen toogpraatjes.¹²
Om dat nu eens met maximale duidelijkheid te stellen: er is in dit land geen vrije en onbeperkte publieke circulatie van meningen. Er is een vrije en onbeperkte circulatie van privé geuite meningen (er zit bij ons geen Stasi-agent in elk café), maar van zodra meningen het publieke forum bereiken zijn ze onderworpen aan een hele reeks imprimaturs, gaande van mensen zoals Yves Desmet en Siegfried Bracke over Censydiam en andere marketingmilities, tot figuren als Christian Van Thillo, John De Mol of Rupert Murdoch. Deze mensen maken dagelijks allerhande kwalitatieve oordelen over wat in de media komt en wat niet; deze oordelen zijn economische oordelen, maar ze hebben maatschappelijke gevolgen en ik ben daarom van oordeel dat er best een serieus debat over die kwaliteitsoordelen gevoerd mag worden.
Dingen worden maatschappelijk belangrijk gemaakt van zodra ze doorheen een (heel onvrije) commerciële filter gepasseerd zijn, en de blik van onze media is bijzonder selectief. Een begrip zoals ‘de actualiteit’ slaat volledig op de selecties die door de media gemaakt worden van gebeurtenissen - dus als iets ‘in de actualiteit’ staat wil dit zeggen dat iets in de media gekomen is. Ikzelf kan niet bepalen wat ‘actualiteit’ is of niet - dit is geen vrije markt. Waarom ontstond er wereldwijd een golf van solidariteit met de slachtoffers van de watersnood in Zuidoost-Azië, terwijl een humanitaire ramp van een nog grotere schaal in Centraal-Afrika al jaren nauwelijks rimpels in de publieke opinie maakt? Precies: rond de ramp in Azië trekken onze massamedia de kar van de solidariteit. Keur ik dit af? Hoegenaamd niet, ik juich dit toe. Alleen stel ik me de vraag die ik me hierboven al stelde: waarom gebeurt dit in dit concrete geval en niet in andere? Ik zie immers geen intrinsiek en fundamenteel verschil tussen de catastrofe in Azië en die in Afrika. Het verschil ligt in een reeks beslissingen die genomen zijn in de redactielokalen van onze media.
Wie dus gelooft dat wij in een samenleving wonen waarin men vrij en onbeperkt geniet van elkaars publieke standpunten, en dat de circulatie van die standpunten een zelfregulerende marketplace is, die leeft in een droomwereld. Ik heb de stellige indruk dat dit geldt voor sommige van mijn commentatoren, want geen enkele van hen heeft het over die fundamentele impact van de media-economie op eender wat men verstaat onder vrije meningsuiting.

Een ziek systeem

Maar er is meer. Slechte media lijken het bijzonder goed te doen in een samenleving die haar pedalen kwijt is, terwijl net zo’n samenleving de best mogelijke analyses en informatie nodig heeft. Een moord zoals deze, net zoals die op Fortuyn, mag dan al het werk zijn van één op hol geslagen individu of een ultraradicale groupuscule, hij wijst ook op een zeer ernstige malaise in heel de samenleving, niet enkel op de ontsporing van een deelgroep of een reeks individuen. En wil men van schuld naar herstel, wil men hieruit lessen trekken, dan moet men dit inzien: het gaat om een probleem van heel Nederland. De huidige Nederlandse malaise is te vergelijken met diegene die in België het midden van de jaren tachtig en de jaren negentig karakteriseerde: de jaren van diepe economische crisis, hoge werkloosheid, verstikkende besparingsmaatregelen, toenemende maatschappelijke dualisering, de jaren van het geweld van de CCC, de Bende Van Nijvel en de Bende Haemers, van de moord op Cools, de ontvoering van Van den Boeynants, de Agusta-affaire en andere grote corruptieschandalen, de dood van Belgische para’s in Rwanda, en tenslotte de affaire Dutroux. Er hing hier toen een gevoel dat niks nog lukte en alles fout ging, dat de overheid ons voor het lapje hield, dat allerhande groepen mensen van onze welvaart profiteerden en niets terugdeden, dat er straffeloosheid heerste, dat de toekomst er belabberd uit zag. Er was geen vertrouwen in het systeem, de overheid, de media, of in elkaar, het wantrouwen regeerde. In België waren dat de jaren waarin het Vlaams Blok gestaag de funderingen goot voor zijn later succes. En zoiets maakt men nu ook in Nederland mee.
Men doet er dan ook goed aan in Nederland de lessen te leren die men in België niet heeft getrokken: dat een dergelijke malaise heel de maatschappij raakt, dat ze een totaalfenomeen is dat zich niet laat oplossen door één of enkele groepen met de vinger te wijzen als oorzaak van de ziekte. Het hele systeem is ziek, en voor dat systeem zijn alle burgers aansprakelijk, ook (en dat vergeet men vaak) de sterke burgers - niet alleen de zwakken en gemarginaliseerden. De problemen die men in Nederland meent te hebben met Nederlandse moslims zijn geen problemen van moslims, maar problemen van Nederlanders met Moslims; het zijn relationele problemen met een grote historische, politieke en maatschappelijke diepte. En wie gelooft (en zo zijn er nogal wat) dat het probleem opgelost wordt door de Moslims eruit te gooien, vergist zich deerlijk. De samenleving wordt er nog zieker door, meer nog, ze wordt een monster.
De Romeinse keizer Caligula gebruikte graag de spreuk van Accius, oderint dum metuant - ‘laat ze me haten zolang ze me vrezen.’ Wat we de laatste tijd meemaken in het intellectuele en politieke debat is het omgekeerde: een vrees voor moslims die in essentie voortkomt uit haat, we vrezen ze omdat we ze haten. En we haten ze omdat we in fenomenen zoals de ayatollahs en de mujahedin een teruggang menen te erkennen naar een vroeger stadium van onze eigen ontwikkeling, vóór de Verlichting waarin wij (intellectuelen) de Verdichtung van de wereld door godsdienst dachten te hebben afgeschud en te hebben vervangen door rationaliteit. ’t Is goed dat we dit als een grote verwezenlijking beschouwen; maar we hebben dan ook de plicht om de zaken rationeel te bekijken en geen filters van ongecontroleerde overtuiging toe te laten in ons oordeel. Dat betekent: we moeten onze Verlichting ernstig nemen en met rigueur toepassen op samenlevingsproblemen, incluis het publieke debat.
Dat betekent, samengevat, een plicht tot kritiek - ernstige, gebalanceerde, veelzijdige kritiek.¹³ Het heeft immers weinig zin de ene vorm van irrationaliteit, bijvoorbeeld gebaseerd op de wil van Allah, Jahweh, Ahura Mazda of Christus, te bestrijden met een andere vorm, bijvoorbeeld gebaseerd op een blind en kritiekloos vertrouwen op ons eigen Groot Gelijk, onze Democratie of onze Vrijheid - ook dat is een regressie naar pre-Verlichtingstijden. Dit soort veelzijdige en grondige kritiek is de stuff die door het beginsel van de Vrije Meningsuiting wordt beschermd, en ze is een noodzakelijk instrument om een zieke samenleving terug op de been te helpen.
Maar ik herhaal het: het is een soort kritiek die niet zonder kosten geproduceerd wordt. Het is een kwaliteitsproduct, en de markt van de Vrije Meningen is een gereguleerde markt. Wie ze zomaar opengooit zal misschien minder betalen maar riskeert tegelijk een kwaliteitsinflatie. Onze vrije meningsuiting wordt dan een deel van de ziekte van het systeem, en hoe meer ‘taboes doorbroken worden’ (van anderen, nooit van onszelf) of ‘dingen bespreekbaar worden gesteld’ (door ons, niet door anderen), hoe meer er gemekkerd wordt over de ‘politieke correctheid’ (van anderen, nooit van onszelf), hoe zieker het systeem wordt. Hoe meer kletsmajoors men het woord geeft, hoe minder betekenis de vrije meningsuiting heeft als democratisch mechanisme en hoe minder gewicht ze krijgt in de samenleving.

Kwaliteit

Dat brengt me bij een laatste punt, dat meteen ook al het vorige samenvat. Cliteur heeft net als mijn andere commentatoren moeite met mijn standpunt over de noodzaak van kwaliteit in het maatschappelijke debat. Ik zeg dat niet alle meningen het verdienen van vrij publiek geuit te worden, en aangezien dit nogal snel herschreven blijkt te worden met gebruik van termen zoals ‘Stasi’ en ‘Pravda’ moet ik dit verder toelichten.
In een informatiemaatschappij zoals de onze heeft men geen excuus meer om zich niet te informeren over de dingen waarvoor men publiek een stem opeist. Men kan, met geringe inspanning en kost, over zowat alles de meest accurate informatie vinden: over criminaliteit, immigratiecijfers, schijnhuwelijken, terrorisme, de standpunten van politieke partijen over sociale huisvesting, de toename van het aantal AIDS-patiënten in de wereld, het verloop van de slag van Waterloo of Verdun, het gemiddelde kerosineverbruik van diverse types Boeings - over alles. In onze verwende maatschappijen is kennis goedkoper dan elektriciteit of benzine. We hebben nu dan ook de mogelijkheid om een geheel nieuw democratisch publiek debat te bouwen, waarbij méér mensen aan het debat kunnen deelnemen omdat zij makkelijker toegang hebben tot meer en betere informatie dan vroeger. Filip Dewinter kan beweren wat hij wil over de toename van de misdaad in Antwerpen; mensen die hem willen geloven of niet kunnen nu zelf op zoek naar betrouwbare feiten hierover, en ze zullen ze vinden. Google is één van de meest fenomenale informatiemachines uit de menselijke geschiedenis. We hebben dus de kans om kritiek als basis-attitude voor de omgang met informatie te veralgemenen, en liegen tegenover het volk zou steeds moeilijker moeten worden.
Dit is de droom, ik deel hem met mijn commentatoren. De werkelijkheid ontnuchtert natuurlijk. Er blijken zoveel mensen zo snel tevreden te zijn met slordige, oppervlakkige, onsamenhangende informatie, er circuleren tonnen halve waarheden (een synoniem, zoals men weet, van hele leugens), en de toogpraatjes van beroemdheden worden voor grote wijsheden gesleten. En dat alles gebeurt terwijl we het potentieel hebben om véél en véél beter te doen. Wie kan zich op basis van de berichtgeving in de grote media nog een accuraat beeld vormen van de gebeurtenissen in Darfur? Of in Oost-Congo? In Tsjetsjenië? Of Irak? Of van de fluctuering van de olieprijzen? Over de relatie tussen economische globalisering en de arbeidsomstandigheden in industriesectoren wereldwijd? Over de bepaling van de beurskoersen? Over de Kyoto-norm? Wie kan zich, kortom, geïnformeerd noemen op basis hiervan?¹⁴
Er schort dus iets aan ons maatschappelijk debat: er gaapt een kloof tussen de reële mogelijkheden tot informering en het feitelijke niveau van geïnformeerdheid, tussen dat kolossale potentieel en wat men ermee doet - de berg baart een muis. Deze kloof is verontrustend, net omdat in de huidige modieuze maatschappijtheorie de beschikbaarheid van fenomenale hoeveelheden informatie gebruikt wordt om te suggereren dat deze informatie ook effectief en goed gebruikt wordt. Het is alsof men mensen bij een hoop rauw vlees en ongekookte aardappels en groenten zou zetten, en zou beweren dat ze daarmee gegeten hebben. Het voedsel moet nog gekookt worden, natuurlijk, en ook nog daadwerkelijk worden opgegeten. Om daartoe te komen moet men de ingrediënten kennen en de mogelijkheden tot bereiding. Men moet met andere woorden leren koken, zoniet is men genoodzaakt z’n toevlucht te nemen tot fast food en klaargemaakte Bistro-Diners.
Deze uitgesponnen metafoor dient om aan te geven dat de latente beschikbaarheid van reusachtige hoeveelheden informatie meer dan ooit de behoefte schept om die informatie met zorg en overleg te behandelen. Mensen moeten leren omgaan met die informatie - actief, kritisch en constructief - zoniet is die informatieschat enkel diegenen tot nut die al lang weten hoe ze ermee kunnen omgaan. Ze heeft dan geen enkel democratiserend effect, integendeel, ze dreigt de bestaande kloven in de samenleving nog verder uit te vergroten. De goed geïnformeerden hebben dan ook een opdracht in het maatschappelijke debat: aan te geven waar de grens tussen oordeel en vooroordeel ligt, wegwijzers, snelheidsborden en flitspalen te plaatsen op de informatiesnelwegen. En laat ons nu niet in de val trappen en doen alsof er niet zoiets is als een klasse van goed- tot supergeïnformeerden in onze samenleving. Die klasse is er wel degelijk, ze wordt doorgaans met de beledigende term van ‘intellectuelen’ aangeduid, en een van haar grote gebreken is een al te grote pudeur om zich als intellectueel te laten identificeren.
Betekent dit nu, zoals Cliteur, Van den Broecken Hooghe aangeven, dat er pontificaal moet worden berispt en aangeroepen? Neen - de opdracht is precies degene die ik hierboven beschreef: richtingen aangeven, methodes aanreiken om de onderscheid tussen goed en slecht te maken. Cliteur heeft het over de wetenschap als een lange illustratie van de onzekerheid over ‘juist’ en ‘fout’. In de anarchistische vrije markt van de ideeën lijkt spontaan een soort homeostase te ontstaan, allicht net zoals de beurs zichzelf corrigeert na een crash of bij overwaardering van aandelen - Adam Smiths onzichtbare hand toegepast op opinies, of in de woorden van Hooghe, een marketplace of ideas. In de wetenschap, zo stelt Cliteur, komt de waarheid vanzelf bovendrijven op de poel van tegenstrijdige ideeën.
De keuze van dit voorbeeld is contradictoir, want net de wetenschappelijke dialoog is een schoolvoorbeeld van een gereglementeerde, alles behalve anarchistische of volkomen vrije dialoog, een dialoog over juist en fout die slechts mogelijk is omdat er een methodiek bestaat die een geordende dialoog schept uit een veelheid aan gedachten. Wetenschap is dan ook hoegenaamd geen illustratie van ‘de botsing der meningen waarin de waarheid wel naar boven komt borrelen’: die botsing was altijd al een gecontroleerde botsing, en ze zorgde ervoor dat wetenschappers zich vanaf een bepaald punt niet langer moesten bezig houden met de bevindingen van waarzeggers, kwakzalvers, hogepriesters en charlatans, maar hun energie konden richten op standpunten die aan de basiscriteria van wetenschappelijkheid voldeden.
Het is opvallend hoe vaak intellectuelen in dezelfde val trappen: te geloven dat zij leven in een wereld zonder restricties op de circulatie van ideeën en standpunten - een eerste fout - en er dan nog bij te denken dat dit dan ook wel de wereld van iederéén is - een tweede fout. Dat zij zelf in hun eigen levensloop allerhande bewijzen van het tegendeel hebben verzameld lijkt geen punt. Bij elk examen, elk nieuw diploma, elke eerste keer (eerste artikel, boek, media-interview…) hebben ze nieuwe criteria geleerd waaraan ze moesten voldoen om hun ideeën en standpunten op die bepaalde manier te laten circuleren. Er is geen vrije ideeënmarkt - helaas - er is een sterk gereguleerde, soms zelfs gemonopoliseerde markt.¹⁵ Net daaronder uit raken is de opdracht (hier deel ik de mening van mijn commentatoren!), maar dat zal niet lukken wanneer we de ware aard van die markt niet snappen, of erger nog, niet onder ogen willen zien. Beginnen met aan te nemen dat er nu al voortdurend kwaliteitsoordelen worden gemaakt in de publieke circulatie van meningen is één stap. Begrijpen dat die gemaakt worden door mensen als Van Thillo of John De Mol is een tweede. Daarna moet men uitmaken of men het monopolie over dat soort oordelen aan hem of aan andere marketeers wil overlaten, en of dat dan een wereld van ‘vrije meningsuiting’ is.
Voor mezelf is dat een uitgemaakte zaak. Opiniemakers hebben de opdracht om zich bezig te houden met standpunten die het statuut van publiek gecirculeerde opinie verdienen. Dat stelt hen in staat kwakzalvers in de opiniecircuits als zodanig te identificeren en het weinig heilzame karakter van hun producten aan te tonen. Hun eigen standpunten moeten dan ook aan die kwaliteitscriteria voldoen, dat wil zeggen, ze moeten minstens de moeite nemen zich grondig en degelijk te informeren over de zaken waarover ze het hebben. En dat is nu net de kwaal van het maatschappelijke debat vandaag: temidden van een ongekende weelde aan informatie stelt men zich al te gauw tevreden met wat goed klinkende maar volstrekt ongeïnformeerde en daardoor desinformerende uitspraken - met fast food en Bistro Diners, want in de mediamarkt genieten deze goedkope massaproducten de voorkeur van de producenten, en mits wat reclame zal dit ook wel overslaan naar de consumenten.
Wanneer ik iemand hoor beweren dat islam het enige fundamentalisme is dat tot geweld leidt, dan zal men mij vergeven indien ik dat reken tot de opiniërende kwakzalverij en niet begrijp hoe men zo blind kan zijn voor zo’n overweldigende hoeveelheid bewijzen van het tegendeel. Idem wanneer een minister uitroept dat hij ter bescherming van de Vrije Meningsuiting de websites van moslimorganisaties grondig gaat onderzoeken op ‘anti-Joodse en anti-Westerse uitspraken’ en niet lijkt te merken dat hij hiermee een contradictio in terminis van historisch formaat produceert. Of een partijvoorzitter die oproept tot kordaat optreden tegen ‘gedwongen huwelijken’ en in zijn kromspraak schijnhuwelijken, gedwongen huwelijken en uithuwelijking op één hoopje gooit, één grote potlach van totaal uiteenlopende kwesties organiseert, en doet alsof hij hiermee iets substantieels bijdraagt tot het debat.¹⁶ Of een televisiejournalist die zijn moslimstudiogasten voortdurend op hun plicht wijst om de moord op Van Gogh krachtig te veroordelen, terwijl ze dit in een tien minuten durend interview minstens zes keer hadden gedaan, en terwijl zowat de gehele Belgische moslimgemeenschap al lang dergelijke scherpe veroordelingen publiek had gemaakt.¹⁷
In al deze gevallen ga ik ervan uit dat deze opiniemakers toegang hadden tot alle mogelijke zeer accurate informatie over deze thema’s, en dus gemakkelijk een aantal kapitale denkfouten en onnodige veralgemeningen hadden kunnen vermijden. In een samenleving die krom loopt onder het geaccumuleerde gewicht van eeuwen informatie is de weigering om zich te informeren vooraleer men zelf informeert een aanslag op de Vrije Meningsuiting.

Jan Blommaert
Hoogleraar Afrikaanse Taalkunde en Sociolinguïstiek - Universiteit Gent
Arkprijs van het Vrije Woord 1993

Noten
1/ Net zomin, trouwens, als politieke moord door Westerse democratieën. België heeft de trieste eer te hebben meegewerkt aan één van de meest opmerkelijke politieke moorden, op Lumumba. De gevolgen daarvan op veertig jaar Congolese geschiedenis zijn immens.
2/ Het is ook jammer dat Bob Van den Broeck er nooit bij is, telkens wanneer ik deze en andere voorvallen scherp veroordeel.
3/ De scheet stinkt, dat geef ik toe, maar een donderslag is het niet. Cliteur vraagt in een zin zwanger van angstige tremolo’s: ‘hoe groot is het netwerk, de zogenaamde Hofstadgroep, achter Mohamed B?’ Duizenden slapende cellen van Al Quaeda? Neen: ‘inmiddels zijn ook twee andere verdachten opgepakt.’ De huiveringwekkende Hofstadgroep telt dus, net als de Bende Haemers die België ooit onveilig maakte, tot nog toe drie gekende leden! Terloops kunnen we even aangeven dat de kans dat men in een samenleving zoals de onze vermoord wordt omwille van z’n mening oneindig veel kleiner is dan de kans om vermoord te worden omwille van ontrouw of andere huwelijksperikelen, of omwille van geld. Er zijn infiniet meer passionele moorden en roofmoorden dan politieke moorden. Indien men een veilig leven wil leiden, zo zou men kunnen stellen, dan verdient het aanbeveling dat men niet zijn politieke mening matigt maar wel zijn polygame drift.
4/ Ook Jihad-fundamentalisme is, om overduidelijke redenen, een mengvorm waarbij religieus fundamentalisme zich vermengt met nationaal en vaak ook etnisch fundamentalisme.
5/ Voor een grondige kritiek op dit soort redenering in verband met Islam kan men zich wenden tot Maxime Rodinson, L’Islam: Politique et croyance. Paris: Fayard 1993. Men kan zich vanzelfsprekend ook altijd informeren bij Edward Said, Covering Islam. New York: Random House 1981. Cliteur draagt Said niet in het hart - zie infra. Toch is zijn werk van essentieel belang voor wie zich een gebalanceerd oordeel wil vormen over het Israelisch-Palestijnse conflict en de beeldvorming over Islam. Said was, voor alle duidelijkheid, geen moslim maar een christen.
6/ Men kan er in geval van nood of ernstige interesse nog eens Jan Blommaert & Jef Verschueren op naslaan, Het Belgische Migrantendebat, Antwerpen: IPrA 1992; of Debating Diversity, London: Routledge 1998.
7/ Cliteur maakt hier zeer onterechte verwijzingen naar Edward Said en Noam Chomsky, aan wie hij ‘wellicht’ het standpunt toeschrijft dat de Islamcultuur superieur is aan de Westerse. Wie het werk van beide auteurs eens doorkruist merkt dat bij Said zowel als bij Chomsky cultuurvergelijking niets ter zake doet. Ze gaan allebei zeer grondig in op de historische en hedendaagse mechanismen van beeldvorming over het Midden-Oosten (dus niet noodzakelijk enkel Islam), en zijn allebei wat dat betreft materialisten, die in de eerste plaats kijken naar reële machtsconcentraties in academische, culturele en mediasystemen en het effect hiervan op de dominante beeldvorming - over de verwarring van feit en fictie. Voor Cliteur is kritiek op de onderdrukking die uitgaat van deze machtsconcentraties blijkbaar synoniem aan kritiek op onze cultuur, of nog, een ophemelen van de cultuur van de onderdrukte - een robuuste non sequitur.
8/ Ton Lemaire, Over de waarde van kulturen: Een inleiding tot de kultuurfilosofie. Baarn: Ambo 1976. Bob Van den Boeck verwijst in een voetnoot van zijn commentaren naar ‘oneindig cultuurrelativisme’ op een manier die duidelijk maakt dat hij het werk van Lemaire dringend grondig moet lezen.
9/ Dit is dezelfde denkfout als degene die we na het einde van de Koude Oorlog bij mensen zoals Fukuyama en Verhofstadt zagen: aangezien het communisme failliet is, betekent dit dat kapitalisme het enige juiste antwoord is. Niets is zo nefast voor het denken en het debat als het TINA-argument - there is no alternative. Zo ook een aantal van de commentatoren op mijn tekst: wanneer een onbeperkte vrije circulatie van meningen niet kan, dan zal Blommaert wel totalitarisme bepleiten. Of nog: bij ons zijn er teveel domme uitspraken, maar in Noord-Korea zijn er géén want dat is een dictatuur. Welnu, ik heb Kim Il Sung gelezen en kan mijn commentator verzekeren: er worden in Noord-Korea tonnen domme dingen gezegd.
10/ Noteer dat dit geen schuldvraag is van het type ‘Van Gogh heeft het zelf gezocht’. Met individuele inborst of intenties heeft dit alles weinig te maken; het gaat hier om een realistische en evenwichtige analyse van de effecten en de beeldvorming van het voorval. Hooghe moet mijn tekst nog eens rustig en sereen herlezen - mijn tekst, niet dat artikel ‘over de moord op Van Gogh’ dat hij hier bespreekt.
11/ Wat het dramagehalte betreft: de gezwollen lever en de huwelijksperikelen van André Hazes blijken potentieel even waardevolle stof tot dramatisering te zijn als de kogels die Fortuyn en Van Gogh het leven kostten. In al deze gevallen zagen we hoe het overlijden meteen werd ingepast in bestaande entertainmentframes. In het geval van Hazes ging het om melodramatische, soapachtige mediapatronen die een getormenteerd en ongelukkig kunstenaar centraal stelden; in het geval van Fortuyn en Van Gogh vermengde zich het misdaadverhaal met grote post-elf-september schema’s over de bedreiging van onze waarden en ons politiek systeem.
12/ Van den Broeck ergert zich duidelijk aan het feit dat ik kritiek op de media combineer met aanwezigheid in de media. Kennis van de regels van de media, dat zou Van den Broeck moeten weten, houdt niet noodzakelijk een aanvaarding in van die regels.
13/ Het omgekeerde dus van het produceren of codificeren van Grote Waarheden. Ik geef dit hier voor alle duidelijkheid mee, omdat mijn commentatoren dit punt in mijn tekst duidelijk gemist hebben.
14/ Voor wie de gebruikelijke vraag stelt of het vroeger dan zoveel beter was: jazeker, er was namelijk een veel lager potentieel om goed te informeren.
15/ En Bourdieu zou zeggen: wie in het centrum van die markt staat ervaart die markt als bevrijdend, want ze levert enkel winst op. Of om een Afrikaans spreekwoord te gebruiken: enkel aan de voet van de berg zie je hoe hoog hij is.
16/ Zie Patrick Loobuycks commentaren op Bart Somers in ‘De ‘herpositionering ‘van het migratie- en migrantendebat’. Samenleving en politiek, jg.11, 2004, nr.9 (november): 21-29
17/ Tarik Fraihi over Sigfried Bracke, ‘Het multiculturele kruitvat’. Samenleving en politiek jg.11, 2004, nr.10 (december): 1-2.

vrije meningsuiting - Theo Van Gogh - Islam - Vlaams Belang - VB

Samenleving & Politiek, Jaargang 12, 2005, nr. 1 (januari), pagina 41 tot 54

• vrije meningsuiting
• Vlaams Belang
• VB
• Islam
• Van Gogh Theo