In een liberale democratie staat de realisatie van een zo groot mogelijke individuele vrijheid voorop. Een centraal concept in deze opvatting is dan ook het neutraliteitsbeginsel. Omwille van het fundamentele belang van die vrijheid mag van overheidswege geen waardenpatroon opgelegd of bevoordeeld worden. Over de invulling van het goede leven beslist het individu immers volledig autonoom: die keuze ligt volledig in de persoonlijke levenssfeer. De taak van de staat bestaat dan ook niet uit de verwezenlijking van deze of gene concrete moraal, maar is beperkt tot de instelling van een aantal rechtvaardigheidsbeginselen.¹
Rechtvaardigheid impliceert onder meer een strikt respect voor het gelijkheidsbeginsel en andere fundamentele rechten die de mogelijkheidsvoorwaarden van de liberale democratie vormen. Zo is het in de neutrale staat rechtvaardig dat eenieder in gelijke mate de vrijheid heeft om zijn waarden en principes te bepalen, te beleven en eventueel te wijzigen. Ook regels over besluitvorming en rechtsbescherming vormen aspecten van deze rechtvaardigheid evenals een aantal sociale rechten (zoals recht op onderwijs en sociale zekerheid). Eigenlijk gaat het bij deze laatste categorie eveneens om basisvereisten van de liberale democratie. Geen zinnig mens zal vandaag immers betwisten dat de uitoefening van een aantal vrijheden betekenisloos is zonder de vervulling van een zeker materieel levensniveau.
Uit het voorgaande blijkt ook dat de liberale democratieopvatting hoofdzakelijk formeel-procedureel van aard is. Echt verwonderlijk is dat uiteraard ook niet nu een materiële, waardegebonden invulling van de democratie meteen het uitgangspunt van de neutraliteit op de helling zou zetten.²

Crisis

Het democratische ideaal is dat van de mondige, autonome burger. Daarnaast is er ook een belangrijke, pragmatische motivering van de liberale democratie. Zo is de neutraliteit noodzakelijk om vreedzaam te kunnen samenleven in een maatschappij die pluralistisch is, dat is een maatschappij waarin mensen er fundamenteel andere opvattingen op na houden over wat hen ten diepste engageert. De neutraliteit vraagt van de overheid dan ook een bijna onvoorwaardelijk respect voor waarden als individuele vrijheid, autonomie en tolerantie.
Op een aantal wetenschappers en (enkele) politici na stelde tot voor kort niemand zich echt vragen over het functioneren van die liberale democratie. En diegenen die dat wel deden, beperkten zich dan meestal nog tot het propageren van de democratische idealen. Aan een kritische inhoudelijke reflectie leek geen behoefte te bestaan. De laatste jaren lijkt hierin verandering gekomen: we leven nog steeds in een liberale democratie, maar helemaal vanzelfsprekend is dit niet meer. Wanneer er vandaag over ‘de democratie’ gesproken wordt, wordt vaak in één adem het woord ‘crisis’ genoemd. Over de juiste feitelijke omvang en draagwijdte van die crisis kan men dan twijfelen, maar dat er ‘iets’ aan de hand is lijkt wel duidelijk.
Door deze ‘crisis’ krijgt het concept van de liberale democratie vandaag de dag wel degelijk, in politiek en wetenschap, de aandacht die het verdient. Meestal spitst die belangstelling zich toe op de verbetering en verfijning van het liberale model zelf. Men spreekt over Nieuwe Politieke Cultuur, waarbij vooral formele wijzigingen in onze democratie worden voorgesteld zoals het referendum of de hervorming van het kiesstelsel. Een ander voorbeeld is de uitbouw van de rechtsbescherming met als belangrijkste aandachtspunt de (mogelijke) omvorming van ons Arbitragehof tot een volwaardig grondwettelijk hof.³
Deze concentratie op het liberale model van de democratie lijkt terecht maar tegelijkertijd slechts ten dele een oplossing te kunnen bieden. Mijn invalshoek is daarom enigszins anders. Naast deze (noodzakelijke) verfijning van onze democratie zou ik een pleidooi willen houden voor een andere benadering van het democratiemodel. Het liberale model lijkt me in de praktijk immers te eenzijdig en heeft een correctie of aanvulling nodig.

Problemen

De crisis van de liberale democratie komt tot uiting in diverse symptomen. Zo lijkt de steile electorale opgang van het Vlaams Blok nog niet afgeremd door een zinvol alternatief van andere politici. Enkele jaren geleden beleefde België de Dutroux-affaire. Een (afschuwelijke) misdaad bleek de aanleiding te zijn voor een ernstige vertrouwenscrisis van vele burgers in het politieke en justitiële apparaat. Een ander symptoom is het gebrekkige functioneren van het parlement door de houdgreep van de regering. Politieke partijen krijgen hun boodschap niet meer ‘verkocht’ aan de kiezer; vernieuwingen in partijprogramma en -organisatie bieden totnogtoe weinig soelaas.
Het zijn slechts symptomen. De malaise van de democratie zit ongetwijfeld dieper. Wie het politieke reilen en zeilen volgt, wordt wellicht van tijd tot tijd overvallen door een gevoel van zinloosheid: meer en meer kan men zich de vraag stellen of we nog op een diepgaande manier kunnen spreken over maatschappelijke kwesties. Uiteraard is het al te eenvoudig om alle problemen samen te nemen en terug te brengen tot één grote oorzaak. Toch lijkt het communicatieve aspect me een gemeenschappelijk probleem, al was het maar omdat geen enkele moeilijkheid zonder zinvolle communicatie kan worden opgelost.
In wat volgt wil ik mijn aandacht toespitsen op een aantal minder positieve ‘nevenwerkingen’ van het liberalisme. Niet zozeer het liberale model staat hier dus ter discussie. Zoals ik eerder aanstipte, kampt dit model met groeipijnen en aanpassingsproblemen en wordt daar (terecht) aandacht aan besteed. Die belangstelling lijkt me echter te eenzijdig en gaat dan ook voorbij aan een aantal problemen. Bij het feitelijke functioneren van de neutrale staat kan men zich immers een aantal vragen stellen die rechtstreeks het belang van politieke communicatie betreffen.

Nevenwerkingen

In de eerste plaats betekent het feit dat de staat neutraal is, an sich niet dat ze zich verzet tegen levensbeschouwingen. Integendeel zelfs. Juist omwille van een groot respect voor ieders waardenoriëntaties is gewetensvrijheid een noodzaak. De praktijk draait echter vaak anders uit: door de beperking van de levensbeschouwelijke dimensie tot de strikt persoonlijke levenssfeer verdwijnt volgens mij ook in grote mate de mogelijkheid om erover te spreken en te communiceren. Voor de uiteindelijke besluitvorming mogen ideologische argumentaties immers niet al te bepalend zijn, omdat de neutrale staat niet mag toelaten dat zijn beleid slechts vanuit één waardenoriëntatie kan worden gemotiveerd.
In abstracto is dit principe erg begrijpelijk en onderschrijf ik het ook. In concreto kan het echter elke discussie wurgen. In elk politiek debat zal immers slechts die optie ‘redelijk’ en ‘verdraagzaam’ lijken die de grootst mogelijke keuzevrijheid laat. De huidige euthanasiediscussie biedt daarvan een goede illustratie. Alleen een legalisering van euthanasie lijkt in overeenstemming met het heersende ethische pluralisme. Andere standpunten worden hierdoor meteen als ‘onverdraagzaam’ gebrandmerkt en in het defensief geduwd. Het is vooral de politieke vertaling van het liberalisme die in deze discussie van erg weinig zin voor nuance getuigt.
Zelfbeschikking en keuzevrijheid lijken daarbij de volstrekte tegenpolen te zijn van conservatieve (doorgaans christelijk geïnspireerde) bezwaren tegen de voorgenomen wetgeving ter zake. Jammer genoeg getuigt deze houding van weinig politieke en intellectuele eerlijkheid. Door levensbeschouwelijke argumentaties meteen naar de persoonlijke levenssfeer te verbannen, ben je uiteraard niet meer verplicht om er ernstig naar te luisteren en ze argumentatief te weerleggen. Bovendien vermindert hierdoor ook het kritisch vermogen tegenover de eigen standpunten.
Over de complexe relatie tussen individu en gemeenschap en de concrete betekenis van autonomie valt ook in een liberale optiek veel meer te zeggen dan van vele pleitbezorgers van de euthanasiewetgeving te vernemen valt. In feite worden de liberale waarden hierdoor verheven tot dogma’s in de negatieve betekenis van het woord: geloofswaarheden die boven elke kritische bevraging verheven worden en elke discussie kunnen verstikken.

Neutraliteit

Bovendien kan men zich bij de mogelijkheid van neutraliteit vragen stellen. Zo gingen er recent nog in ons land stemmen op om de verplichte zondagsrust af te schaffen. De regel stamt uit een periode toen het katholicisme in ons land nog een erg ruime aanhang kende. Het lijkt me inderdaad aannemelijk dat je dergelijke ingrijpende regel vandaag niet meer alleen vanuit één (minderheids)-godsdienst kan motiveren. Maar zou de afschaffing ervan daarom een keuze voor neutraliteit en vrijheid zijn?
Niet noodzakelijk, want een dergelijke maatregel past perfect in een economische logica die vooral oog heeft voor alsmaar verdere groei en consumptie. Een dergelijke visie is allerminst neutraal, maar hangt samen met een wereldbeeld waarin de ‘economische sfeer’ andere levensdomeinen overheerst. In andere tijden zouden wellicht andere overwegingen kunnen spelen en tot een andere optie leiden, maar duidelijk is wel dat onze overheid allerminst neutraal is. Wellicht kan ze die pretentie nooit volledig waarmaken. Er zijn steeds min of meer bewuste invloeden van economische, ideologische en sociale aard. Wat mij betreft is de vraag dan ook niet of de overheid al dan niet neutraal is - dat is ze namelijk geenszins - maar veeleer of dit wordt erkend of niet.⁴
In de tweede plaats belet het verdwijnen van levensbeschouwelijk geladen discussies uit de publieke sfeer in theorie niet dat ze in de persoonlijke levenssfeer nog volop aan bod komen. Alleen, waarom zouden we erover spreken als het maatschappelijk nog zo weinig relevant is? Als weldenkende burgers tonen we uiteraard een zekere interesse voor andermans waarden en opvattingen. We lezen erover en misschien worden we graag ook eens rondgeleid in een moskee, kerk of synagoge. Ik wil allerminst neerbuigend spreken over die vaak welgemeende belangstelling, maar een sterk fundament voor een diepgaand pluralisme biedt ze niet.
Kennismaking met rituelen, symbolen en andere uiterlijkheden van een levensbeschouwing impliceert nog geen reëel inzicht in de waarden die erachter schuilgaan. Wat hebben die waarden overigens nog te betekenen als we er minder en minder over spreken? Wellicht kunnen we ons bij vele grote woorden eenvoudigweg niets meer voorstellen. Er bestaat dan een ernstig risico dat pluralisme en tolerantie uitdrogen en, buiten de interesse die enkelingen nog aan de dag zullen leggen, verschralen tot wederzijdse onverschilligheid.

Politiek

In de derde plaats zijn op het politieke vlak de symptomen van deze problematiek bij uitstek duidelijk waarneembaar. In de publieke sfeer immers worden levensbeschouwelijke debatten vaak geweerd als ongepast en irrelevant. Het is inderdaad opvallend hoe zelden onze politici nog verwijzen naar waardegebonden uitgangspunten. De grote ideologieën lijken stilaan doodgebloed en onze verschillende politieke partijen bevinden zich hierdoor bijna alle in het centrum. De spankracht van een aantal breuklijnen in onze maatschappijen is zeker verminderd. Zo kan ook het feit dat politici hun standpunten graag technisch-rationeel ‘inkleden’ dit ideologische deficit deels verklaren.
Er lijkt me echter meer aan de hand. De angst voor waardeconflicten en de centrumopstelling van de meeste politici vloeien juist voor een flink stuk voort uit de zachte dwang die uitgaat van het neutraliteitsbeginsel. Eigenlijk omarmen bijna alle partijen, de ene wellicht liever dan de andere, het liberalisme. En vooral bij gebrek aan een genuanceerde toepassing van het neutraliteitsbeginsel domineert juist de dogmatische variant ervan het debat.
Andermaal is de euthanasiediscussie hier erg illustratief. Betekenisvol lijkt me in dit opzicht de tweeslachtige houding van de christendemocraten. Bij een aanzienlijk aantal onder hen groeit (terecht) het besef dat ze een strikt restrictieve visie niet meer aan een grote groep andersdenkenden kunnen opleggen. Vele christendemocraten zijn voorstander van keuzevrijheid van de patiënt, ook en vooral bij het naderende levenseinde, en kan men dus allerminst als anti-liberaal bestempelen.
Het kost hen echter bijzonder veel moeite om uit te leggen waarom die autonomie niet ongekwalificeerd kan worden toegelaten. Expliciet levensbeschouwelijke argumenten reiken ze niet aan, in de zin dat voor hen het leven heilig is of een Godsgeschenk.⁵ Wellicht doen ze dit uit vrees dat dergelijke argumenten in de liberaal-neutrale optiek worden bestempeld als ‘bekrompen’ of ‘weinig ter zake’. Bovendien zouden zulke argumentaties bij velen grotesk overkomen omdat we ons nog zo weinig kunnen voorstellen bij dergelijke begrippen. We hebben ook niet (meer) geleerd om erover te spreken.
Wie deze vaststelling afdoet als een probleem van expliciet levensbeschouwelijk georiënteerde partijen en politici, onderschat de verregaande gevolgen ervan. Begrippen als vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid overschrijden de partijgrenzen: ze vormen de ideologische fundamenten van onze liberale maatschappij. Beseffen we echter nog wat deze waarden inhouden telkens we ze in de mond nemen? En bovendien: zoals ik eerder stelde, vermindert dergelijke onmondigheid ook een gezonde dosis (zelf)kritiek op het liberalisme.

Proceduralisering

Wanneer inhoudelijke communicatie problematischer wordt, ontstaat er meer ruimte voor het recht. Deze constatering is in het bijzonder van toepassing op de liberale democratieopvatting: dit model is immers bij uitstek formeel van aard. Dit komt op twee manieren tot uiting.
Zo worden de verhoudingen in onze samenleving meer en meer geproceduraliseerd. In een samenleving waarin de overheid geen waarden mag opdringen aan haar burgers ontstaat immers een situatie waarin het ‘hoe’ (de procedure) belangrijker wordt dan het ‘wat’ (de inhoud). Dit komt omdat een dergelijke overheid het risico loopt te zeer gericht te zijn op vragen over de institutionele inrichting van de samenleving, op formele procedures van democratische inspraak, besluitvorming en geschillenbeslechting. Naar het resultaat van de ethische deliberatie wordt daarmee niet gekeken, maar wel naar de vorm, het denk- of besluitvormingsproces, van deze deliberatie.
Vervolgens worden de relaties tussen burgers en overheid steeds meer gekenmerkt door een claim-cultuur. Dit lijkt me geen probleem voor zover het gaat om individuele fundamentele rechten, integendeel zelfs. Maar juist vanuit dit belang van fundamentele rechten lijkt de inflatie van het rechtendiscours zo zorgwekkend. Inflatie impliceert immers waardevermindering en wie het politieke gebeuren enigszins volgt, vindt talrijke voorbeelden. Ik vermeld er slechts enkele opvallende. Zo zouden jongeren een recht op fuiven hebben, dierenliefhebbers het recht om een hond, een kat of vinken te houden en voor ieder van ons geldt dat we van tijd tot tijd een recht op luiheid hebben.⁶
Je hoeft geen jurist te zijn om te beseffen dat er toch nog steeds een behoorlijk groot verschil bestaat tussen een bepaalde mate van vrijheid om iets te doen (of niet te doen) en harde, individueel afdwingbare aanspraken. Het lijkt me om symptomen van een trend te gaan waarbij we onze belangen liefst meteen als juridische aanspraken formuleren. Het zou oneerlijk zijn om deze evolutie volledig op rekening van het liberalisme te schrijven, maar dat deze tendens past in een dergelijke formele en individualistische opvatting en er zelfs door gestimuleerd wordt, lijkt me wel duidelijk.

Juridisering

Juridisering in plaats van communicatie en discussie. Het is een verschijnsel dat zich ook op andere manieren manifesteert. Zo bestaat bij vele politici de neiging om moeilijke vraagstukken te neutraliseren door ze als juridische vraagstukken te herformuleren. De euthanasiediscussie wordt dan een debat over de juiste zorgvuldigheidsvereisten en meldingsprocedure. Tegenover de electorale opmars van het Vlaams Blok stellen we de afschaffing van de opkomstplicht of de invoering van het vreemdelingenstemrecht. De kloof met de burger vraagt om een Nieuwe Politieke Cultuur waarbij ik er eerder op wees dat dit concept een bij uitstek formele invulling krijgt. Hoe belangrijk procedures ook zijn, uit de voorbeelden is duidelijk dat op deze manier een belangrijke dimensie van de problemen verloren gaat.
Het liberalisme lijkt dus de eigen idealen niet te kunnen realiseren. De mondigheid van het individu lijkt vooral tot uiting te komen wanneer dit individu in zijn belangen geschaad wordt. Over andere fundamentele zaken kan of durft het niet meer spreken. Het ideaal van tolerantie verschraalt vaak tot asociale onverschilligheid. Juist omwille van het grote belang van de liberale uitgangspunten lijkt het me echter belangrijk om de schaduwzijden ervan te problematiseren.
Willen we echter niet vervallen in een goedkope vorm van cultuurpessimisme, dan moeten we zoeken naar een haalbaar alternatief. De oplossing kan zeker niet bestaan uit een terugkeer naar een preliberaal (geromantiseerd) verleden. In vroegere tijden bestond er misschien minder individualisme en had men misschien meer oog voor levensbeschouwelijke waarden en principes, maar er heerste zeker ook meer onverdraagzaamheid (tegenover andersdenkenden) en ongelijkheid (tegenover vrouwen en vreemdelingen). Ook vormen van moralisme zijn niet aan de orde. Zij houden vaak niet meer in dan een ongenuanceerde afwijzing van het liberalisme zonder het noodzakelijke onderscheid te maken tussen de (waardevolle) principes en de (deels negatieve) praktische gevolgen.

Gemeenschapsdenken

Volgens mij kan een gematigde vorm van communitarisme (of gemeenschapsdenken) een aanzet tot alternatief bieden. Dit behoeft wel enige verduidelijking, omdat de term communitarisme een vlag is die vele ladingen dekt.⁷ Onder de gemeenschapsdenkers vindt men immers zowel uitgesproken conservatieven als progressieven, gematigden en hard-liners. Sommigen hebben een duidelijke filosofische belangstelling, anderen daarentegen verkiezen veeleer een sociologische invalshoek.
Gemeenschappelijk is wel dat het communitarisme ontstond in de jaren tachtig als kritische reactie op het liberalisme. Vooral het sterk individualistische mensbeeld is het mikpunt van de communitaristische kritiek. De liberale idee dat het individu voorafgaat aan de gemeenschap en volkomen autonoom over goed en kwaad kan oordelen, verwerpen communitaristen als een illusie. Niet alleen is dergelijk idee filosofisch onhoudbaar, het leidt bovendien tot sociaal ongewenste effecten.
Radicaal individualisme leidt tot wederzijdse onverschilligheid, atomisme en bij de meest pessimistische communitaristen zelfs tot regelrechte desintegratie van de samenleving. Vooral van deze cultuurkritische component van deze stroming gaat een sterk politiek signaal uit: voor communitaristen kan een samenleving slechts bestaan bij gratie van gedeelde normen. Alleen een gemeenschappelijk waardenpatroon kan immers de verabsolutering van het individualisme (met al zijn negatieve gevolgen) tegengaan.

Alternatief

Zoals ik aanstipte kent het communitarisme erg veel schakeringen en nuances. In hetgeen volgt, wil ik een aanzet geven van een gematigd communitaristisch alternatief voor een doorgeschoten liberalisme. Daarbij zal de aandacht niet alleen gaan naar de kritiek op het liberale individualisme. Even relevant lijkt me de vaststelling dat het communitarisme (in tegenstelling tot het liberalisme) veel aandacht heeft voor het ideologische gehalte van de samenleving.⁸ De centrale vraag luidt dan ook: onder welke voorwaarden kan het communitarisme een tegengewicht vormen voor de communicatieve tekortkomingen van het liberalisme zonder afbreuk te doen aan de liberale uitgangspunten?
Wanneer communitaristen menen dat een samenleving slechts kan bestaan bij gratie van een gedeeld waardenpatroon, hoeft dit mijns inziens allerminst te betekenen dat één levensbeschouwing wordt opgelegd of systematisch bevoordeeld. Een communitaristische houding impliceert echter wel dat een samenleving zich voortdurend de vraag stelt naar het belang van haar gemeenschappelijk ideologisch erfgoed. Dat is geen oproep tot ‘morele herbewapening’. Evenmin denk ik dat deze reflectie enkel in de ‘traditionele’ ethische debatten dient te gebeuren.
Veeleer moet men zich in de publieke debatten rekenschap geven van de levensbeschouwelijke dimensie en trachten deze te expliciteren. Zo is een discussie over werktijdverkorting meer dan een economisch debat; ook de visie op arbeid en de plaats die deze arbeid in ons totale levenspatroon inneemt, is daarbij van fundamenteel belang. Vaak beperkt die levensbeschouwelijke component zich vandaag tot een pleidooi voor ‘immateriële waarden’. Ongetwijfeld zijn dergelijke oproepen vaak oprecht, maar ze lijken me onvoldoende. Meestal wordt er immers nauwelijks bij vermeld wat deze waarden dan juist impliceren en waarom ze zo belangrijk zouden zijn. Hun argumentatieve sterkte wordt daardoor van meet af aan beperkt.

Deliberatie

Het communitarisme legt wat het belang van waarden aangaat dus vooral de nadruk op de deliberatieve component daarvan. Want indien ‘gedeelde normen’ zo belangrijk zijn, is het contradictorisch om een dergelijk normenpatroon op te leggen; waarden moeten immers op één of andere manier onderschreven worden en dat vraagt een zekere discussie. Deliberatie is bovendien noodzakelijk omdat waarden en tradities nooit vaststaan, maar steeds opnieuw interpretatie, concretisering en herformulering behoeven. Dat is bij uitstek het geval in snel evoluerende en complexe maatschappijen als de onze.
Harde of zachte vormen van fundamentalisme zijn verwerpelijk. Niet alleen getuigen ze vaak van een gebrek aan respect voor andere waardenoriëntaties, maar ze geven bovendien blijk van intellectuele sclerose en gebrek aan kritisch vermogen. Dergelijk fundamentalisme is een reëel risico, niet zozeer in zijn gewelddadige vorm maar wel in subtielere verschijningen. Zo kunnen politieke partijen eenvoudigweg weigeren om over bepaalde onderwerpen te spreken; afhankelijk van hun machtspositie kan hierdoor de discussie volledig van de agenda verdwijnen.⁹
Deze houding is nefast. Na verloop van tijd verdwijnen redelijke argumenten door polarisatie en bovendien is de politieke premisse van deze houding fout: er bestaat immers nog een wereld van verschil tussen de bereidheid tot kritische discussie en het verlenen van politieke steun aan een onaanvaardbaar besluit. Ook de verzuiling neigde soms naar dit fundamentalisme; het eigen grote gelijk ging gepaard met het verketteren en uitsluiten van ‘de anderen’. Wie de moed had om een blik over de muur te werpen, zag wellicht dat de werkelijkheid een stuk genuanceerder was.
Het weinig vaststaande karakter van normen wordt nog versterkt door het grote levensbeschouwelijke pluralisme in onze samenlevingen. De Westerse maatschappijen kennen wellicht geen dominante levensbeschouwing meer, maar putten veeleer uit verschillende ideologische bronnen: christelijke, liberale, humanistische, socialistische, enzovoort. Het onderlinge gewicht van deze waardensystemen varieert van periode tot periode en van domein tot domein. De grote synthese bestaat eenvoudigweg niet (meer) en dus zal er steeds een tijdelijke en onvolmaakte afweging moeten worden gemaakt. Dat is ongetwijfeld een vaak moeilijke evenwichtsoefening, maar onmogelijk lijkt ze me niet. Daarbij valt aan te stippen dat wellicht niemand nog ‘zuivere’ waardenoriëntaties aanhangt. Dat is niet noodzakelijk een vorm van goedkoop eclecticisme. Het lijkt me veeleer zo dat dit het resultaat is van de jarenlange wederzijdse beïnvloeding van verschillende ideologieën.¹⁰

Pleidooi

Het voorgaande is dus duidelijk een pleidooi voor meer ideologie in het publieke debat. Dat is allerminst een oproep tot onredelijkheid, maar op basis van feiten alleen wordt geen politiek bedreven. Ook harde cijfers leiden niet steeds tot één vaststaande conclusie. Wie over betrouwbare misdaadstatistieken beschikt, kan op basis daarvan zowel pleiten voor preventie, repressie of een combinatie van beide. De juiste optie vloeit niet voort uit deze gegevens alleen, maar hangt samen met het mensbeeld dat politici hanteren. Wie gelooft in sociaal determinisme van crimineel gedrag zal wellicht pleiten voor preventie door een aangepast sociaal beleid. Wie oproept tot een harde aanpak van de criminaliteit gelooft waarschijnlijk niet al te sterk in de verbeterbaarheid van de mens.
De oproep tot meer ideologie stelt uiteraard ook bepaalde eisen aan politici. Zij moeten immers durven uitkomen voor hun opvattingen en dat vraagt een stuk authenticiteit, integriteit en respect, wat weer een stuk kwetsbaarheid creëert. Dit pleidooi kan achterhaald of onrealistisch lijken. Zo voeren meer en meer politici reeds erg gepersonaliseerde campagnes en verdwijnt het programma op de achtergrond of wordt het gesimplifieerd tot enkele slogans. Mensen kiezen voor iemand omdat hij of zij een goede indruk wekt of betrouwbaar lijkt.
Als basis voor politieke legitimiteit zijn indrukken echter ronduit wankel. Niets belet dat de sympathiek ogende politicus er een heel eigen agenda op na houdt en na zijn verkiezing minder aangename trekken begint te vertonen. Uiteraard bestaat dit risico ook wanneer politici zich wel een duidelijk ideologisch profiel aanmeten, maar deze profilering biedt tenminste het voordeel dat kiezers hem of haar later op die principes kunnen aanspreken wanneer ze in hun ogen overtreden worden.¹¹ Een gebrek aan ideologie vermindert mijns inziens het kritische vermogen van vele burgers tegenover hun politici.

Achilleshiel

Door zijn pleidooi voor gedeelde normen en debat beperkt het communitarisme zich dus niet tot een louter negatieve cultuurkritiek. Die neiging tot cultuurpessimisme is wellicht de achilleshiel van het communitarisme, maar kan met de nodige aandacht voor de deliberatieve component ondervangen worden. In dat geval biedt het bovendien een duidelijke meerwaarde ten opzichte van het liberalisme nu fundamentele discussies meer ruimte krijgen op de politieke agenda en niet verworden tot feitelijke taboes.
Toch is deliberatie in mijn ogen nog niet voldoende. Gemeenschapsdenken berust ook best op een sterke vorm van participatie. De achterliggende gedachte is op zichzelf eenvoudig: er kan maar echt sprake zijn van gemeenschapsdenken wanneer een betrokken gemeenschap kan uitdrukken wat haar normen zijn. In feite is dit de herformulering van de eeuwenoude democratische grondgedachte dat burgers inspraak moeten hebben in de zaken die hen aanbelangen. Dat de waardenoriëntaties daarbij van erg groot belang zijn, lijkt me evident.
Het uitgangspunt mag dan eenvoudig zijn, de vragen die het oproept zijn allerminst eenvoudig te beantwoorden. Op welke manier moet deze participatie gestalte krijgen? Te denken valt aan formele inspraakmogelijkheden (zoals stem- en petitierecht, referenda) en minder formele (bijvoorbeeld demonstraties en lezersbrieven in kranten). Daarbij kan je echter meteen de bedenking maken dat onderzoek telkens opnieuw aantoont dat participatie elitair blijft; enkel verplichte vormen (zoals de opkomstplicht in ons land) leiden tot een (bijna) algemene deelname. Het probleem blijft vooralsnog onopgelost, maar mag bij de invoering van nieuwe inspraakmogelijkheden niet uit het oog verloren worden.¹²

Discussie

Uit het voorgaande is duidelijk dat inspraakkanalen fundamentele discussies minstens mogelijk moeten maken. Die minimale ‘vormvereiste’ is evenmin onproblematisch. Zo bleek reeds dat ik al te sterk gepersonaliseerde kiescampagnes problematisch acht. Zo is het inderdaad belangrijk wie burgemeester van Antwerpen wordt, maar verdwijnt het inhoudelijke aspect daarmee niet te veel naar de achtergrond? Hetzelfde probleem komt tot uiting in het debat over de invoering van referenda: biedt de keuze tussen voor of tegen een bepaald besluit wel voldoende garanties voor een volwaardig debat?¹³
Een andere belangrijke vraag luidt: wie mag er participeren? Je zou meteen kunnen zeggen: de hele samenleving, al moet je dat principe meteen nuanceren. Een eerste relativering bestaat erin onderscheid te maken naar leeftijd. Het is evident dat participatie een zekere rijpheid vereist. Alleen: waar ligt de grens? Nog niet zo lang geleden kregen jongeren stemrecht vanaf de leeftijd van 21 jaar, nu ligt de grens op 18 jaar en er gaan al stemmen op om ook 16-jarigen stemrecht te verlenen. Hierbij kan je meteen opwerpen dat het hier gaat om een ‘grensconflict’ en dat de marges waarover discussie mogelijk is, beperkt zijn. Dat is juist, maar andere vragen liggen nog een stuk moeilijker. Moeten bijvoorbeeld vreemdelingen stemrecht krijgen?
Die vraag veroorzaakt erg veel controverse. Voor EU-burgers wordt volwaardig stemrecht wellicht op termijn realiteit. Voor de andere categorie vreemdelingen liggen de zaken complexer; zij kunnen niet meteen hopen op steun van ‘hogerhand’ zoals de EU-burgers.¹⁴ Er lijkt me echter meer aan de hand; misschien ligt het stemrecht voor deze vreemdelingen zo moeilijk juist omdat ze zo vreemd zijn. Je bent geneigd die vaststelling te maken als je de voorstelling van het debat volgt. Bij ‘vreemdelingen’ denken we niet zozeer aan de Nederlander, Duitser of Amerikaan met een Westers waardenpatroon, maar aan Aziaten of Afrikanen, met afwijkende tradities. Vanuit een eng conservatief communitarisme kan je deze vreemdelingen stemrecht ontzeggen omdat ze ‘onze normen’ niet delen. Het gedeelde waardenpatroon vormt dan een onaantastbaar geheel.
Vanuit een meer dynamische optiek zou je evenzeer kunnen zeggen dat deze groepen een zekere verschuiving van ons waardenpatroon zullen meebrengen en is er geen principiële reden om hen daarom stemrecht te ontzeggen.¹⁵ Ook vanuit een liberale optiek zou je de behoudsgezinde argumentatie kunnen hanteren tegen het vreemdelingenstemrecht, zij het in een ietwat andere formulering: omwille van het fundamentele belang van onze liberaal-democratische waarden kunnen politieke rechten (of bijvoorbeeld de toekenning van nationaliteit) niet toekomen aan groepen die onze tradities niet of slechts in beperkte mate delen.

Slot

Met deze laatste opmerking zijn we eigenlijk terug bij het uitgangspunt van deze bijdrage aanbeland. De centrale vraag luidt dan: in hoeverre mogen ideologieën (nog) een rol spelen in een liberaal-democratische samenleving? Of nog scherper geformuleerd: hoeveel levensbeschouwelijke unanimiteit of diversiteit is wenselijk in onze democratische samenlevingen?
Ik denk dat een onderscheid een zekere helderheid kan aanbrengen. Eerder stipte ik aan dat niet de liberale uitgangspunten ter discussie mogen staan. In de mate dat deze beginselen vervat liggen in een aantal fundamentele rechten en vrijheden bieden zij een werkzaam kader in onze pluralistische maatschappij. Wanneer je het ‘belang van de samenleving’ - ingevuld naargelang van de heersende ideologische mode - steeds een prominente plaats gaat toekennen, dreigen de liberale principes niet meer dan een lege doos te worden.¹⁶ De liberale vrijheidsrechten kunnen dan ook niet principieel ter discussie staan.
Zoals we aanstipten, situeert het probleem van de liberale democratie zich eerder op het politieke vlak. De neutrale staat blijkt in de praktijk vaak waardengebonden standpunten uit de discussie te weren. Hij verdrijft ze naar de strikt persoonlijke levenssfeer waar ze een groot stuk van hun relevantie verliezen en letterlijk zinloos worden. Uiteindelijk boeten de liberale idealen van tolerantie, pluralisme en openheid hierdoor sterk aan waarde in. Juist op dat politieke niveau lijken ideologische discussies me een noodzaak. De communitaristische invalshoek dient daarbij niet om een waardenpatroon op te leggen, integendeel.
Een kritische ingesteldheid tegenover de eigen waarden en die van anderen, gekoppeld aan een maximale participatie, houdt het besef levendig dat we daardoor meer verbonden zijn dan door een aantal juridische afspraken. Dat bindmiddel is geen vaststaande, boventijdelijke waarheid, maar een steeds opnieuw te maken afweging van wat ons het meest dierbaar is.

Noten
1. Wellicht het bekendste voorbeeld van deze liberale opvatting is Rawls’ Theory of Justice (1971). Overigens kan men John Rawls best omschrijven als een sociaaldemocraat waarmee het verschil tussen het partijpolitieke en filosofische liberalisme dus duidelijk geïllustreerd wordt.
2. Het liberale democratiemodel is niet volledig ‘waardenloos’. Het draagt immers een aantal typisch liberale waarden in zich (bijvoorbeeld onpartijdigheid). Het berust echter niet op een concrete, materiële moraal.
3. Zie hiervoor recent nog S. Sottiaux, “Een Belgisch grondwettelijk hof. De hervormingen van het Arbitragehof”, Samenleving en Politiek, jg.7, 2000, nr.8 (oktober) 17-26. In deze bijdrage wordt specifiek ingegaan op de politiek-filosofische achtergronden van het concept van de grondwettigheidstoetsing.
4. Alleen bij erkenning van dit niet-neutrale karakter kunnen ongepaste (bevooroordeelde, discriminatoire) ideologische invloeden immers adequaat worden tegengegaan.
5. Zie hierover reeds M. Adams en G. Geudens, “Euthanasie als politiek-ideologische splijtzwam. Variaties op het thema autonomie en zelfbeschikking”, Streven, 2000, 401-413.
6. De voorbeelden zijn alle uit het Belgische politieke discours gekozen.
7. Omwille van die ‘etikettering’ (en het risico op misbruik ervan) weigert een aantal communitaristen trouwens expliciet als dusdanig bestempeld te worden. Eén van de bekendsten onder hen is de Canadees Charles Taylor.
8. Beide aspecten hangen trouwens nauw samen. Door zijn pleidooi voor ‘gedeelde normen’ hecht het communitarisme een groot belang aan de levensbeschouwelijke dimensie van de samenleving en biedt het dus een interessant perspectief voor de hoger geschetste communicatieproblemen. Dat de ‘gedeelde normen’ eveneens een dam vormen tegen een doorgeschoten individualisme lijkt echter ook duidelijk.
9. Zo werd tijdens de twee laatste rooms-rode coalities een verbod op wisselmeerderheden in de regeerakkoorden opgenomen. Een en ander was te verklaren vanuit het christendemocratische trauma in het abortusdossier (waarbij liberalen en socialisten een alternatieve meerderheid vormden), maar leidde tot een feitelijk moratorium op volwaardige ethische discussies.
10. Die vaststelling is des te duidelijker wanneer je ze in perspectief kan plaatsen. Zo zijn bijvoorbeeld vele overtuigde christenen in ons land ook behoorlijk liberaal. Dat staat in schril contrast met de houding van vele gelovigen uit onder meer het voormalige Oostblok, maar eveneens met het overheersende anti-liberalisme van de Westerse (katholieke) kerken pakweg een eeuw geleden.
11. Het gevaar van dergelijke politieke ‘deconfessionalisering’ ligt overigens ook nog op een ander vlak. Wanneer politici zich niet op een ideologische achtergrond (kunnen) beroepen, stellen ze zich nog meer bloot aan allerlei drukkingsgroepen (die vaak slechts particuliere belangen verdedigen) dan nu reeds het geval is.
12. Het risico bestaat immers dat de toename van niet-verplichte participatievormen tot een relatieve oververtegenwoordiging van deze elite gaat leiden in de politieke communicatie. Die dominantie betreft dan eveneens het waardenpatroon dat die groep tot uitdrukking brengt.
13. Uiteraard geldt dit ook in grote mate voor klassieke participatiemiddelen als bijvoorbeeld het stemrecht. Het toont echter aan dat de nieuwe instrumenten op dit vlak niet noodzakelijk een duidelijke meerwaarde bieden.
14. Het gemeentelijk stemrecht voor EU-burgers vloeide immers voort uit het Verdrag van Maastricht.
15. Op basis van die redenering kan een vreemdelingenbeleid dus niet gericht zijn op totale assimilatie, maar evenmin op gettovorming. Evolutie in het waardenpatroon is immers slechts mogelijk als er een kritische dialoog kan bestaan tussen ‘gevestigde’ en ‘nieuwe’ waardenoriëntaties. Zie voor een heldere uiteenzetting van dit probleem B. Van den Broeck, “Het multiculturele kaartenhuis. Pleidooi voor een debat over harmonieus samenleven”, Samenleving en Politiek, jg.7,2000, nr.5 (juni), 4-10.
16. Zo zou bijvoorbeeld de vrijheid van meningsuiting totaal uitgehold worden als heersende opinies niet bekritiseerd, bestreden en zelfs belachelijk gemaakt zouden mogen worden.

Samenleving & Politiek, Jaargang 7, 2000, nr. 10 (december), pagina 15 tot 24

• democratie
• sociaaldemocratie
• ideologie